唐崖土司文化研究献疑——基于民俗信仰的视角

萧洪恩，侯春燕

（华中农业大学文法学院，湖北武汉 430070）

唐崖土司文化研究献疑
——基于民俗信仰的视角

萧洪恩，侯春燕

（华中农业大学文法学院，湖北武汉 430070）

基于民俗信仰的视角对唐崖土司遗址进行文化研究，有五个值得探究的文化疑点：从谱学中世代间的时间合理性来看，唐崖覃氏不可能是蒙古遗裔，正史、地方志及民间传说也都未曾提及唐崖覃氏是蒙古遗裔；田氏夫人墓的位置布局体现了田氏牺牲小我的担当精神，寓意后世昌盛，唐崖土司田氏夫人墓要成为“万古隹城”；玉皇大帝是恩施民间信仰中至高无上的天神，“玉皇庙”是基于覃氏此类信仰所建，并不是为了破坏唐崖土司城之风水所建；唐崖土司城遗址的“井”数与民间信仰的文化参数无关，而是适应人们生活的自然产物。

唐崖土司遗址；土司文化；恩施；土家族；民俗信仰

唐崖土司城遗址虽然是2015年7月才被确认为世界文化遗产的，但对其的研究却很早就开始了，其中有文献学的，有考古学的，也有民族学等多学科的研究成果，研究成果丰富、研究水平也较高。但是，在诸多研究成果中，也逐渐形成了一些文化争论。这些争论一般被认为是学术观点的问题。但是，一个值得关注的问题是：作为民俗学、宗教学等研究对象的民间宗教信仰却很少直接进入研究领域。为此，本文直接从唐崖土司城遗址所反映的民俗信仰来加以阐明，提出我们的一些疑问，并结合相关学科而为“唐崖土司文化研究献疑”一文，以求教于方家。

一、唐崖覃氏是蒙古遗裔吗？

生活在唐崖土司城及其周围的主要姓氏是覃氏，后来由于招驸马、避难等原因迁来了张姓、罗姓和陈姓……

有人说唐崖覃氏出于蒙古人，[1](p133-139)如民国时期的唐崖《覃氏族谱》即对于覃氏的早期世系列出：铁木乃耳→颜伯占尔→文殊海牙→脱音帖儿→福寿不花……覃启处送→覃直什用→覃耳毛→覃忠孝→覃斌→覃彦实→覃文铭→覃天富→覃万金→覃柱→覃文端→覃鼎→覃宗尧→覃宗禹（尧弟）→覃鋐（宏）→覃溥泽→梓椿→梓桂（椿弟）。由此，部分学者认为唐崖土司是蒙古人的后裔。[2](pp11-16)不过，这是值得讨论的。首先，从时间上看，这是有问题的。你看，整个元朝对全中国的统治仅99年（唐崖族谱说是88年），而历史记载的恩施最后被元军攻下的时间是1276年，到覃启处送→覃直什用时期，据民国《咸丰县志》之《舆地志·沿革》和光绪《湖北舆地记》之《施南府》的记载：至正十五年（1355年）

“又于施州南境蛮地置龙潭安抚司、木册安抚司。唐崖长官司，寻改为唐崖军民千户所……元末明玉珍据有其地……改唐崖军民千户所，为唐崖宣抚司”，由此可以确认覃启处送在元至正十五年（1355年）正式就任土司，初为长官司长官。由至正年间上溯至元军攻下恩施的至元年间，即使按1276年始算，到1355年，仅79年，不到80年，而按《覃氏族谱》的记载，这段时间经历了铁木乃耳、颜伯占尔、文殊海牙、脱音帖儿、福寿不花、覃启处送，有六代人，平均年龄不到14岁；若是算至1284年，则仅71年，平均不到12岁，仅从谱学的角度，这就是一个不可能。而覃启处送之后的17代共历时元、明、清三代共381年，几为22.5岁，考虑到长子继承制的通例，或可勉强说得通。其次，我们在民间还发现有另外的两本唐崖的《覃氏族谱》，可以看成是早于民国版唐崖《覃氏族谱》的二修、三修谱，该二谱都明确肯定唐崖覃氏为巴人之后（将专文论述），①关于这一点，本人将在待刊稿：《唐崖土司文化研究献疑——漫评唐崖的三部〈覃氏家谱〉》加以详细论证。本人曾根据所见的三个抄本进行比对研究，根据三个版本有一个从“混沌”到“有序”的日渐清晰之世系，有一个从“巴人”到“蒙古”的祖源转化以及从“信仰”到“建构”的日趋完善的谱系。所以，除其他学者的考证理由而外，仅从谱学的角度看，对于唐崖土司为蒙古人之后一说，就可以肯定地说：“这不可能”。事实上，这也已有学者申论。[3](p76-90)所以，新近出版的《中华覃氏志?湖北卷》[4][p15-55]即清理了唐崖土司的一般世系：在总体上属覃汝先宗支，以恩施市柳州城的始迁祖覃汝先而得名。覃汝先宗支的起源有“源于宋代”和“源于唐代”两种说法。对于唐崖世系来说，其直接世系祖即覃汝先（1098—1186年），祖籍为陕西汉中南郑，原居重庆瞿塘关（今重庆奉节一带），妣向氏，夫妇卒葬“施州柳城”（即今恩施市柳州城，下同），生子：伯坚、伯圭。唐崖司所属为伯坚后裔。伯坚为汝先长子，妣唐氏，生仕普（即普诸）、仕谙、仕觉、仕鳌四子，夫妇卒葬“施州柳城”，唐崖司所属为普诸后裔；普诸为伯坚长子，因抗金和镇抚峒蛮有功，被封为镇国大元帅，后从柳州城迁往宣恩，任施州镇边万户总管府总管，妣田氏，封一品镇国夫人，生子：尔毛、野毛（后改散毛）、化毛，唐崖司所属为化毛后裔；化毛为普诸三子，元至元二十年（1283年）奉长兄覃尔毛之命，领兵三千，攻打马化龙取得唐崖五峒地（今咸丰唐崖司镇一带），置唐崖军民千户所，以化毛为千户，覃化毛为唐崖土司首任司主，化毛治理唐崖深得苗蛮的信任与诚服，称化毛为“启处送”（土语，意为上天赐予的仁主），化毛后裔属“唐崖土司属宗支”，曾用“金陵堂”堂号，生子值什用、值指用，其中值什用为化毛（启处送）长子，袭父职任唐崖土司主，生子耳毛，唐崖司所属即其后裔。不过，经过谱学对比，从覃汝先（1098—1186年）经四世至覃耳毛袭职（约1284年），世均20多年，与后续世系基本一致，基本上可以说具有确定性。

上述谱学证据也得到民间传说的证明：

土司皇是不是蒙古人我就不清楚了。我只清楚他就是这一块儿的人。覃家的人就在这一块儿住。来的时候是“覃挑担、向牵狗、田黄二姓打摆手”，覃家跟（与）向家跟（给）田、黄二姓帮忙挑担，田、黄二姓空着手在前面走，他们是一路来的。唐崖村也有姓田的，在10组。姓黄的在河那边，万兽园这边没有。皇帝土司是覃家的人……以前蒙古人和张家来唐崖土司拜唐崖司，唐崖司的丞相是唐崖司的人，领导是蒙古人……[5](p198)

另外，其他正史与地方志在介绍唐崖土司及其世袭时，都从未提及覃氏是蒙古族或者蒙古人的后裔。由此可见，民国时期的唐崖《覃氏族谱》所记载的覃氏是蒙古人后裔的说法值得慎重推敲。

二、是“佳城”、“唯城”还是“隹城”？

按照古代的惯制，筑土垄起而形成高出地面的土堆即为坟，凡葬掘入穴地，不堆土植树者谓之墓，可见坟、墓本有原则区别，但后来埋葬死人的穴和垒起的坟头均被统称为“坟墓”了。对照之下，土司墓、田氏夫人墓等被称为坟墓也算是名副其实了，因为从形制上看，既有入地之穴，又有封土为丘。在土家族地区，入地为穴叫“挖井”，封土为丘叫“垒坟”，生者在生时的一些禁忌，就有属于此例的，如吃饭不能换饭碗，一是忌在生时把饭碗搞丢了，一是忌死后入地为穴时入不了地——挖井挖不下去……显然，土司墓、田氏夫人墓属于土家族地区的坟墓通例，不过规模较大、内涵更丰而已。

在诸土司墓葬中，田氏夫人墓最耐人寻味。该墓建于明朝崇祯三年（1630年），亦坐西朝东，兑山震向，由墓冢、墓碑、“万古隹城”牌坊三部分组成。

墓冢呈圆形，直径约2米，高约1.5米，底部采用石板围护；墓碑采用砂岩雕琢而成，高1.9米，由碑座、碑身和碑帽三部分组成，座为长方形，高约0.45米。碑身由整块砂岩凿成，宽约1米，厚约0.2米，额题“日月”两字，每个字外饰圆圈纹。碑文楷书阳刻“明显妣诰封武略将军覃太夫人田氏之墓”，前记“孝男印官宗尧记”，后题“皇明崇祯岁庚午季夏吉旦立”。受自然风雨侵蚀，碑身风化剥落现象严重，碑文漫漶不清。碑帽为单檐庑殿顶式。碑身两侧及碑座正面饰有卷草纹。“万古隹城”牌坊造型简单，无雕饰花纹，为四柱三门式仿木石构，四柱两侧均设有抱鼓石。牌坊通高约3米，明间宽约2米，次间宽约1.4米。中门横额正反面分别楷书阳刻“万古隹城”和“乾坤共久”八个大字，是墓主生前的希望与价值观的体现。

说田氏夫人墓耐人寻味，是因为该墓位于覃值什用墓之左后方，与之紧邻而位置略高，从祖墓的角度，这于体例不合——既是后人，又是女人，何以还高于祖墓（位置偏高）、尊于祖墓（方向偏左）？从风水的角度，覃值什用墓已略显高悬，而田氏夫人墓则位置更高，影响后人的时代气运；从文化理想的角度，额题“日月”与“乾坤共久”，又分明是一种有意为之的文化统一性，因为在《周易》而言，“乾坤，阴阳之主也。”《系辞传》说：“乾坤，其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。”《易纬》说：“乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也……离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以终始万物……”可以看出，田氏夫人墓诉求包统乾坤、含蕴日月（离坎），是想象在唐崖司有“乾坤共久”、“日月同辉”之望。也就是说，这是自汉代以来的“乾坤相并俱生”思想、晚明以来的“乾坤并建”思想在田氏夫人墓上的体现。田氏夫人墓是否想据此阻断覃氏土司的衰退之势？是否是一种敢于担当的牺牲精神？从田氏夫人生前的所作所为，这是可以确定的。不过，从其夫覃鼎为唐崖土司鼎盛时期的首领，然其墓形制简单，规模比田氏夫人墓小得多，与其身份明显不符，因而更耐人寻味。还有，唐崖土司城内的墓葬，有单室、双室、三室和四室等多种类型，其中双墓、三室、四室墓一般都是夫妻合葬墓。但按当地人的习俗，夫妇去世后是否合葬是要请风水先生看八字的，如八字合则合葬，八字不合则要分葬。至今土家族地区依然有这样的习俗。覃鼎与田夫人不合葬的原因，据土司后裔称是因为八字不合，但在方位设定上，依然采用“男左女右”。不过我的解释则是田氏牺牲小我成就覃氏，因而是一种担当精神。

更值得思考的是“万古隹城”。一般都把“隹城”识读为“佳城”或“唯城”。事实上，从字形上看，通过我们对该字的观察看，田氏夫人墓牌坊上的“隹”字是一个没有偏旁的整体构架，并不是左右结构（单人旁外加两个土）的“佳”，而是一撇一竖外加一点且配以四横一竖，四横中的第二、三横较短，第四横较长，因而不应是“佳”；有学者告诉我，近来有人把“隹城”释为“唯城”，也可从字形上证明我们的判断不误，但要释为“唯城”，无论是“唯一”之“唯”，还是“维护”之“维”，都于史不合；从墓地看，“佳城”一般指平陆的墓地，如“佳城”典出之《西京杂记》卷四所载：“佳城郁郁，三千年，见白日。吁嗟滕公居此室。”《博物志·异闻》指明其在东城门外，应即平地上：“汉滕公（夏侯婴）薨，求葬东都门外，公卿送丧，驷马不行，踣地悲鸣。踣蹄下地，得石有铭，曰：‘佳城郁郁，三千年，见白日，吁嗟滕公居此室。’遂葬焉。”这里，“佳”即美好之意，“佳城”一般都不在山地，如人称“佳城”的孔子墓地、汉滕公墓地等，均非山地。相比而言，言“隹城”者如“赵氏隹城”、“骆氏隹城”、“钟氏隹城”、“万古隹城”等，则并为山地。所以，我们认为，“隹城”，特指墓地位于较高处，“隹”音cuī，旧有“畏（wèi）隹”之词，意即“巍崔”。根据《辞海》“隹”通“崔”之说，并引用《庄子·齐物论》“山林之畏隹”语，知“畏隹”即“嵬隹”即指高峻貌，是“隹城”即有石头之高峻之地的墓地。①风水学上有专门的关于高俊之穴位的论说，此不细列。田氏夫人墓地在玄武山的高处，风水不错，且希望后代繁衍昌盛，更加上田氏夫人墓还处于覃值什用墓之上，要成为“万古隹城”，自然非常适合。②田氏夫人墓的位置恰在玄武垂头之上停位，且于穴状入首星顶耸立如人，气浮于上，为葬天穴。相较而言，其下首的覃直什用墓则入首星顶身仰如人睡，气在下而为地穴。位居田氏夫人墓左侧的其夫覃鼎墓，入首星顶则身屈手抱如跌坐地上，气入于中，实为人穴。虽然三穴本身皆有佳位，但从三墓的气势来看，高下自然分明。

三、“玉皇庙”是风水建筑吗？

唐崖土司城遗址的“玉皇庙”（也称“玉皇殿”）还没有进行考古发掘，但玉皇庙的遗存却较丰富。多数传说玉皇庙并不是唐崖覃氏所建，而是他人为了破坏唐崖土司城的风水所建。根据传说及相关研究人员介绍，我们可以确认关于玉皇庙建筑的一些基本信息：

建筑主体——唐崖覃氏土司之外的人（非唐崖覃氏建）

建筑性质——为破坏唐崖土司城的风水而建

建筑类型——道教信仰以区别于唐崖土司覃氏的佛教信仰

建筑位置——玄武山的最高处，以道教最高神断唐崖土司城龙脉

……

这些说法明显地站不住脚。因为：（1）于土地制度上讲，当时的唐崖土司属农奴制度向地主制度转变的初始阶段，玄武山属唐崖覃氏的祖山，覃氏不可能允许他人随意在自己的祖山上建筑，更不用说事关宗教信仰的建筑了，何况该建筑紧靠着覃氏所植“夫妻杉”呢？（2）从信仰上说，上述说法是假设唐崖覃氏只信奉一种宗教——佛教，但这是不正确的，我们从其所存观音殿、玄武观、桓侯庙等为代表的“八大寺庙”也可见出其信仰的非单一性；何况还有土地神信仰一类，如在小衙门西北角即建有一石块垒砌的土地庙，用较为规整的石块修砌，边长约1.3米，高约1米。（3）从唐崖土司城建设的整个风水格局来看，该城的各个环节都严格遵循着风水规则，说明其本有风水高人指点，不可能允许此类破坏风水之事的发生，何况这是一种永久性的宗教建筑呢？（4）最直接的证据还来源于玉皇大帝信仰本身。

道教的高级天神有“三清”、“四御”等，但真正为中国老百姓妇孺皆知的无疑是玉皇大帝。在《西游记》中，玉皇大帝是万神之王，全称叫玉皇大天尊玄穹高上帝，管辖着一切天神、地祗、人鬼；他住在天宫，其办公室是金碧辉煌的金阙云宫灵霄宝殿；他手下有许多文武仙卿，武神有托塔天王、哪吒太子、巨灵神、四大天王、二十八宿、九曜星官、五方揭谛、四值功曹、千里眼、顺风耳等，文神有太白金星、文曲星、丘弘济真人、许旌阳真人等，管辖着四海龙王、雷部诸神、藏菩萨、十殿阎罗等各路神仙。

玉皇大帝神位的确立，可以推至唐代的转折性变化。从神源的层面看，玉皇大帝信仰是源于上古的天帝崇拜，而天帝崇拜又根源于原始宗教即对日、月、星辰、风、雨、雷、电及山川、河流的自然崇拜。到了殷商时期，已形成最高神帝、上帝等观念；西周以后有了皇天、上天、旻天、天帝、皇天上帝、昊天上帝等多种神目，《诗经·周颂·时迈》《周书·康诰》《周书·泰誓中》《商书·仲虺之诰》等中均有反映；到了东汉，随着道教产生，道徒们邀请天帝加盟，并成了神仙界的皇帝，并总管三界、十方、四生、六道，并有了玉皇、玉帝、玉皇大帝、昊天金阙玉皇大帝等名称，直到发展为中国全民（主要是汉民族）崇拜的最高神，并流传到了东南亚广大地区。

不过，直到唐代以前，这位诸神之王的玉皇大帝都还没有形成完整形象。最直接的证据就是南朝齐梁时陶弘景编的《真灵位业图》，虽有“玉皇”、“玉帝”之名，但却地位低下。“玉皇道君”列于玉清三元宫右位的第11位，“高上玉帝”在第19位。

道教的造神运动是玉皇大帝神位确立的关键步骤，在《高上玉皇本行集经》（简称《玉皇经》）中有一个元始天尊命太上道君亲自到人间送子的故事，从中说明这位玉帝出身显赫，是王太子，后来修成了“如来”，或并驾于如来佛；再后来又经亿劫而修成了玉皇大帝，其地位则超过了如来佛。同类道教造神书还有《老子化胡经》等，从而把佛陀贬为道教“三清”的后辈。唐代的两个因素助推了玉皇大帝神位的确定：一是李家天子与太上老君攀上了亲戚，使“玉皇”、“玉帝”之名称大量出现于唐人作品中，如唐人诗词中；二是与“玉”崇拜相关。道教信奉食玉可以长生，且为纯洁清静的象征，故道教所称神仙，多与玉相关，如侍曰玉女、玉郎，域曰玉京、玉清，居曰玉阙、玉楼，动物曰玉兔、玉蟾，植物曰玉树、玉芝……

玉皇大帝之名似确立于宋代。赵氏统治者的造神表明自己与玉帝有关，赵家天子乃得玉帝护佑，并载于正史。于是宋真宗在宫内滋福殿恭设玉皇像，并于大中祥符七年（1014年）封为“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”，宋徽宗后又加封玉帝为“太上开天执符御历含真休道昊天玉皇上帝”。此后，即使唐宋时道教造出了最高层神团“三清”和“四御”，玉帝地位在三清之下而位列四御之首，但世俗民间的玉皇大帝却属于古今天下第一神。除道教设观而外，民间也多设庙宇，于是全国各地有许

多著名的玉皇庙、玉皇观、玉皇阁、玉皇庵等，还定正月初九为“玉皇诞”、腊月二十五日为玉皇大帝出巡日，及至影响到各少数民族，如羌族以七月十九日有“玉皇会”……

玉皇大帝信仰在土家族地区也是全民信仰，在土家族的民间传说故事中，随处可见。像如《马桑树的传说》（来凤、咸丰）、《神杉》（咸丰）、《苦与乐》（咸丰）、《人间谁最苦》（巴东）、《蕨粉的传说》（恩施）、《牛》（恩施）、《天赐孙真人》（建始）、《红沙梁子》（建始）……我们从上列资料看，作为恩施民间神的玉皇大帝，其结构与人有别，他有“七脉”。虽在天宫，但主宰的却是人事及万物。他可以赐人的尊号，他可以叫蕨粉人地三尺。他说什么就是什么，是真正的金口玉言。因此，恩施民间的玉皇大帝，实质上是一个至高无上的天神。正是这种全民信仰的特性，说明唐崖土司的玉皇庙只能是覃氏土司根据自己的信仰而建立的宗教设施，并基本上位于玄武山的最高处，显示其神位的至上性。

四、唐崖土司城遗址的“井”数究有多少？

中国传统社会是一个以水为生、以农立国的农耕文明社会，“井”即成了一种最重要的生存与生活方式。作为一种用于从地表下取水的装置，在一些地方甚至是古代人民家家户户都具备的东西。

在中国文化中，“井”与社会的关系十分重要，可以看成是人类生活的中心，以至于刑罚也与“井”相关。“井”的重要性使其成为许多文化现象的直接描述对象，早在先秦时期，《世本》即把“井”的发明权归结到黄帝时代，称黄帝时“伯益作井”，说明当时人们已不仅依靠江河湖泊取水，而是改造自然，从地下取水，扩大了生存空间和广度，而发明“井”的人则成了文化英雄；形成了一系列与“井”相关的语词，借以反映人们生活的方方面面，如用井灶借指家园、故居，用井疆表示井邑的疆界，用井庐指井田和房舍，用井树借指饮食休息之所，用井闾表示市井、里巷、村落，用井养指谓井水供养于人、源源不尽或比喻受到别人的好处、恩惠，用井肆表示井市，用井遂或井隧以代称田地，用井然表示整齐、有条理貌……其他复有井落、井閈、井渠、井捽、井径、井乘、井屏、井屋、井泉、井陌、井牧、井甸、井邑、井里……可以说，“井”已成为中国人的一种“文化模式”，一种关于人的生活态度，一种井喻人生。

在《周易》中专门有一“井”卦，并强调“改邑不改井”。因此，在《易经》的六十四卦中，井卦可以说即是表示以“井”来比喻人生的“井喻人生”之卦。其卦辞即讲了四层意思：首先即强调，可以迁移邑落但不能移动水井，按照现在的话说，建设村落等是可以选择地方的，具有建构性，邑可以改变、可以搬迁，但是“井”就不一样，它更受自然条件限制，因而井搬不了，改的难度更大，这就是为什么会强调“改邑不改井”的原因。第二，水井的特点是因为有源头活水，因而会始终保持平衡，既不因有人打水而枯竭，也不因无人打水而外溢，这就是“无丧无得”。第三，人们至水井是有秩序的，我们现今还说“井然有序”，其实说的是打水的人来来往往而井然有序。第四，但尽管如上，如果汲水时，真发现水井干涸、衰竭或堵塞，而又不进行掏井工作，甚至到了碰坏吸水工具的程度，那就一定会有凶祸。从卦象上说，井卦是下巽而上坎，亦即“水风井”，《象传》说木上出现水就是井卦。君子由此得到的启示是要慰劳百姓、鼓励助人。即是说，君子通过考察水井的作用，所获得的启示是“劳民”而不倦，并劝导百姓助人。在井卦的六爻中，根据具体的社会情势设定了不同的“井”的场景或要求，初六爻讲的是井里有了淤泥而至井水不能饮用，好井变成了废井，连鸟也不来饮水了，实在是难以为继了；九二爻说井底生了小鱼，而且小鱼还在水里互相追逐，打水的瓮也漏了而不能盛水了；九三爻说的是井掏干净了而不去食用，说明人们已失去了信任；六四爻更进一层，说的是整修水井之内壁以防止坍塌；到了九五爻即有了效果：井中有甘洁清凉的泉水，可以食用了；更至上六爻则说明井口收拢而不要加盖，有诚信而最为吉祥……要之，井卦以井喻人，以小喻大，寓意很深，发人深思……

“井”卦所描写的这些状况，直到20世纪80年代，都还是土家族聚落中最重要的文化现象之一，唐崖土司时代自然也不例外。如按照民间传说，一说唐崖土司城当年共筑有48口井，或说共祝有72口井，目前已调查确认的即有十余口，且大多还可继续使用；另据调查，至少已发现五十多处适宜作“井”之地。

经调查确认的“井”一般位于道路的尽头或道路内侧的陡坎处，平面形状基本为方形，底部铺砌石板，四壁均用规整的石块砌成，“井”的沿外一般有一个石砌平台。其中以位于小衙门西北角的水井

体量最大，最为完好。该“井”为长方形竖穴井，井口平面略呈方形，边长约1米，深0.7米。沿井口设有台阶便于打水。为保障水源的卫生，外围有一圈石墙，边长约2.8米，高约0.5米，根据形制判断，原应设有井亭。为保持水位，避免丰水期井水四溢，井口底部有一近长方形排水孔与外部暗沟相连。这种水井结构在利川大水井也有发现，说明这是土家族地区的普遍形制。

不过，从民俗信仰的角度说，即使在现有唐崖土司城的整个区域，不可能有48口井，更不可能有72口井，而是根据需要和自然地理因素形成10余口井。（1）根据唐崖司城周边的历史习惯考察，水井都只是生活设施，而不是灌溉设施，不需要那么多的水井，这可以说是历来的生活常识，且一直延续到20世纪80年代，有的地方现在还如此；（2）唐崖土司城的地理位置及土壤结构决定其不可能具有取水的随意性（山势的走向），因而不可能按照某种既定的规划掘井而饮，这是基本的自然常识；（3）根据土家族地区的传统生活品质，唐崖土司城周围的水源也极为丰富，从生活需要的角度不需要有那么多的水井，造成不必要的浪费；而且还应看到，唐崖土司城也不同于干旱地区有水源即掘为水井的自然地理条件，不需要即水而井；（4）土家族地区对于水井有众多的信仰、禁忌，水井太多即不具有生活的自由性、自在性。加上唐崖土司城的居民应基本为覃氏，井神祭祀也应有统一的场所，以利于神权的统一。要之，根据我们对唐崖土司城自然地理与文化信仰的考察，唐崖土司城的水井只是适应生活的自然常数，不具备形成信仰意义的文化参数之条件。

[1]王平.唐崖覃氏源流考[J].贵州民族研究，2001，（3）.

[2]王希辉，杨杰.唐崖土司覃氏世系及其征调述略[J].三峡大学学报（人文社会科学版），2009，（5）.

[3]曾超.唐崖土司覃氏“蒙古人”疑议[A].唐崖土司学术研讨会论文集[C].北京：科学出版社，2014.

[4]覃太智.中华覃氏志·湖北卷[M].北京：中国文史出版社，2004.

[5]黄柏权，李为，等.唐崖土司民间记忆及价值[A].唐崖土司学术研讨会论文集[C].北京：科学出版社，2014.

责任编辑 唐伟

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A

1003-8477（2016）11-0193-06

赵本纲（1982—），男，中南大学马克思主义学院博士研究生；胡凯（1952—），女，中南大学马克思主义学院教授，博导。

湖南省哲学社会科学基金项目“新媒体时代社会主义核心价值体系的民众认同研究”（2010YBA238）的阶段性成果；湖南省教育科学“十二五”规划课题“高校育人过程中的文化自觉与文化自信研究”（XJK013CGD109）的阶段性成果。