“至德之世”：庄子整体视域下的理想社会建构

孙守领

(安徽大学 哲学系，合肥 230039)



【哲政阐赜】

“至德之世”：庄子整体视域下的理想社会建构

孙守领

(安徽大学 哲学系，合肥 230039)

摘要：“至德之世”是庄子基于“道”的整体性视角建构的理想社会，建构的原因是现实社会“道”的缺失。人们对仁义道德、技术知识的过度推崇和依赖，导致了道“德”的衰变和社会的混乱。为使道“德”能复其初，社会整体能归于素朴和谐，庄子提出了丧我以明的齐物论、虚静待物的心斋论和离形去知的坐忘论三条解决路径。其目标是实现整个社会中人与人、人与自然的和谐共处，最终接近于“道”的社会理想。

关键词：庄子；“至德之世”；“道”；“德”

社会是现实世界的整体，它不仅是人与人的关系总称，而且还包括人与自然的关系。但是由于世人对“道”的同一性和整体性破缺，并有意推崇仁义道德，过度依赖技术知识，使社会在失去了原有的和谐的同时，人与人的关系和人与自然的关系也发生了变异。鉴于此，庄子建构了一个遵道复德、自然和谐的理想社会——“至德之世”，即没有任何组织形式和统治形式，没有社会分工和阶级差别，人类与动物以及整个自然界和睦相安，人的自然本性可以充分发展，整个世界是一个淳朴、和谐、温饱的乐园[1]。

一、庄子建构“至德之世”的原因

“德”是庄子哲学的一个重要范畴，在《庄子》一书中出现204次[2]。它主要有三层含义：一是指伦理观上的“德”，或者说“人道”，即世俗中各种道德规范的集合，如儒家所提倡的仁义礼智信等；二是指“德性”，既包括人的自然本性，也包括物的自然本性；三是指“至德”或“道之所一”(《庄子·徐无鬼》)，它是德的最高境界，也是对前面两层含义的包容和超越。“至德”是庄子从整体性视域进行的观照，是整体性的圆满之德，它不仅仅打破人德或物德的局限，还把所有的存在的同一都涵盖其中，达到“道之所一”的圆满境界。因此，“至德之世”也是“道之所一”的社会。

但是，庄子站在“道”的视角却发现，现实社会是一个“道”与人性不断衰退的不一过程：“至一”——“顺而不一”——“安而不顺”——“枭纯散朴，离道以为，险德以行，然后去性而从于心”——“无以反其性情而复其初”。即庄子在《缮性》篇中所谓：“逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，枭淳散朴，离道以为，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”

是什么原因导致“德”衰变且“无以反其性情而复其初”呢？为什么“道”的整体性会被破坏？远古之人无心无欲，其“知”与“技”自然不会背离道，不会破坏天然的社会和谐。然而，现世之人好知多欲，肆意妄为，背离自然之道，远离道之所一，人与人、人与自然才会对立。为此，庄子指出：“好知而无道，则天下大乱矣。”(《庄子·胠箧》)也就是说，“德”之所以会衰落而难复其初，是因为人心“好知”，尤其是在“真知”缺乏的情况下，过分地依赖和推崇“俗知”。所谓“真知”，就是“道”的知识；所谓“俗知”，就是“真知”以外以通常的心智为基础的知识，即天性之知或本性之知与社会中的道德规范之知，特别是儒家的仁义礼智信。这也就是庄子建构“至德之世”的主要因素。

首先，世人对儒家仁义道德之知的过度推崇，致使世俗社会的道德规范被毁。庄子认为，人为强制规定的“礼乐仁义”不是出自人的本真本然。刻意地标榜圣知仁义，必然会造成为了仁义而仁义，为了功利而仁义[3]141。这使仁义带有某种目的或利益，导致仁义的“失真”，即“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”(《庄子·骈拇》)。“失真”的仁义会产生善恶、美丑、是非和君子小人之分的观念，进而人与人之间的关系也变得复杂。世人为了追求圣人的仁义道德，产生逞能好智、争名夺利和伤人伤己的异化行为，最终导致“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”(同上)。换句话说，圣人对仁义的标榜，不仅没有使世人真正地认识到仁义礼乐等世俗道德本身，而且还将仁义工具化，使仁义成为世人本己的内在规定，既束缚世人的行为，又伤害世人的自然天性，世人甚至可能反被其害。在庄子看来，世人无拘束、无善恶、无区分的“无”的天然性情，是被圣人的仁义礼乐之“有”打破。只有圣人死了，仁义道德没了，世人才能近生远死，人与人才能友好相处，即“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”(《庄子·胠箧》)。

其次，世人对天性之知的混淆，致使人与自然的天然德性被遗忘。庄子指出：“天下莫不以物易其性矣。”(《庄子·骈拇》)人和动物本有着相同的本性和命运，自由自在、无忧无虑地生存，并能和谐共处。然而，技术之知的产生，使世人物质财富增多的同时也对世人和自然造成了伤害。第一，世人可能在技术中委顿疲弊，劳形损伤，可能在技术使用时伤害身体，甚至戕害生命；第二，世人可能因沉迷于技术所带来的物欲而变得失去生机，僵死迷失；第三，技术活动破坏人与动物的生存环境，导致了人与自然关系的对立。更严重的是，世人会错误地把其机械之性当作自然本性，即造成了自然之性与机械之性的混淆，从而导致其自然本性丧失。使用机械的目的是实现“用力甚寡而见功多”(《庄子·天地》)的增效功用，但世人很容易被机械的功利效用所蒙蔽，把追求效率实用成为技术活动的根本目标，这样机械就取代人而成为技术活动的中心，成为人的伺服对象，机械反过来支配和控制了人的思考空间和思维途径，按照技术逻辑而发展出技术理性的思维方式，人的心智、情感和意志都将依循机械之理，从而人心变成了机心，人性变成了机性[4]。

最后，世人对大道之知的缺乏，致使其背离了道，“无以反其性情而复其初”(《庄子·缮性》)。这也是庄子建构“至德之世”最根本的原因。庄子认为，“道”是内在于万物的生命本性，是世界的本根，它生成其外形，赋予其内神，化育一切，一切最终又归于“道”。同样，“道”也是一个普遍的存在，它既具有“无”的崇高性、无限性和超越性，属于思维对存在的抽象，剥离了道借以表现的色相形质，也具有“有”的现实性、内在性，属于思维借经验世界的色相形质还原到的化身。超越地说，“道”通天地有形外；内在地说，“道”又遍在万物之中[5]209。也就是说，作为天地万物之所以存在的依据，“道而不周，则未足以为道”[6]。“道”之所以这样，是因为“道”有其内在的规定性，即“道法自然”。在庄子看来，“道”自始至终都没有刻意地追求，或者执着于某一存在，它自然而然地化育一切，一切又自然而然地归于它，而且“道”的崇高性、超越性、现实性、内在性等也都是自然而然的。在此自然而然状态下，人与人、人与自然也是那么和谐友好。然而，世人却未能认识到“道法自然”的关键，他们总是刻意追求实效功用，推崇仁义道德，其结果是遮蔽和背离“道”，酿成世人“终身役役而不见其功，苶然疲役而不知所归”(《庄子·齐物论》)的悲剧。

由此可见，世人对“俗知”过分的依赖和推崇，遮蔽了“真知”，背离了“道”，混淆了人性，毁坏了道德，加剧了人与人、人与自然的对立，它是庄子构建“至德之世”的原因所在。

二、庄子建构“至德之世”的路径

无论“德”衰变与天下大乱的原因是世人对“俗知”的推崇，还是“真知”的缺失，都是“知”的原因。只有世人“去知与故，循天之理”(《庄子·刻意》)，才能够消除“知”的危害，整个社会才会和谐，人们才会德全，人与自然、人与人也就能自然和谐友好地共处。因此，“去知通道”是庄子构建“至德之世”的关键所在。如何“去知通道”呢？庄子提出了三种解决方法：一是丧我以明的“齐物”论，二是虚静待物的“心斋”论，三是离形去知的“坐忘”论。

1.丧我以明的“齐物”论。“齐物”是庄子区分事物的一种态度，其意是去除经验世界中存在的种种俗知俗见，如物我、贵贱、是非、善恶、生死、大小等等。在庄子看来，所有这些区分都是以“我”为视角，它们是相对的、部分的，甚至说是虚假的。这里的“我”不仅仅是指物质方面的身体，还包括精神方面的欲望、权利、名誉、地位等一切生命存在的外在形态。因为“我”的存在，心与物、心与心、心与道之间有了距离，有了隔膜，有了“成心”或“是非”，于是心灵不再自由，不再空灵，不再明通[5]41。所以，齐物首先要放下的就是“我”，即“吾丧我”(《庄子·齐物论》)。“吾”和“我”，是“我”在社会生活中的两个呈现方式。“吾”指内在的、精神的、无限的我，也就是人的心灵开放；“我”则是指外在的、肉体的、有限的我，也就是基于人的欲望本能和“形”的限制的“成心”[5]42。但现实社会中，“吾”往往容易受到“我”的束缚，不仅无法获得身体乃至精神上的自由，而且无法全面地认识世界而离道。“吾丧我”就是防止“吾”迷失在“我”中，或重新从“我”里面解放出来[7]。只有“丧我”或“无己”，不作出各种各样的区分，不用扰乱人心的俗知，人心才能“以明”：以空灵明觉之心无所偏地去观照世界，观照“道”。

“以明”就是透过虚静的工夫，去除“成心”，扩展开放的心灵，使心灵达到空明的境地，一如明镜，可以如实呈现外物的实况[8]。以虚明之心去观照天地万物，就是从“以道观之”的高度看世界。人们一旦懂得从“道”的视角看问题，就能超越事物的自身有限性，包容无限生命世界的多样性，消融事物的对立与差别，获得“得其环中，以应无穷”的大智慧，就会从原本不同的万物中看到他们的“通”或“一”[5]51，获得“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的齐物论断。

2.虚静待物的“心斋”论。“心斋”是终止心的一切认知、感受和意志活动，将心境与大道融为一体的心理修养过程。在庄子看来，人之心灵的主要功能就在于感觉、思考、感受、意欲等等，而所有这些活动的基础及其核心内容恰恰是作出各种各样的区分。因此，只要人们的心灵在正常运转，人们就不可能接受万物本质上同一的这样的观点。为了能够接受这样的观点，人们必须首先完全停止其心灵的正常活动[9]，即“徇耳目内通而外于心知”(《庄子·人世间》)。“耳目内通”就是终止以感官为基础的认知活动，转向内在的精神世界；“外于心知”就是除去心的智慧，即“亡心”。为什么要“亡心”呢？从逆向作用来说，如果仅仅终止感官活动的话而不亡心，其心就会有所松动而“坐驰”；从正面作用来说，亡心是为了“听之以气”，与道一齐。

庄子借孔子之口提到了“以耳”“以心”“以气”三个不同的观物方式。其中，“耳”是指外在的感官世界，“心”是指内在的精神世界，“气”是指超越内外世界的“道”的世界。在庄子看来，“耳”和“心”所代指的世界都具有意向性，它们使物物不齐，心心不同，从而背离自然；而“气”或“道”的世界是本然的世界，它不具有意向性，世人也就无心无欲，从而能“虚而待物”，因应自然。因此，只要终止一切“耳”与“心”的活动，以“虚”的态度去观照世界和道，就能听到天籁之音，就能体悟到天地万物“通”为“一”的本质。

3.离形去知的“坐忘”论。关于“坐忘”的论断，是庄子主要针对孔子学派思想的讨论而阐发出来的，他通过“颜回坐忘”的故事来阐述“坐忘”的含义，“坐忘”的步骤，以及“坐忘”所能达到的效果。

“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《庄子·大宗师》)的过程，其意是指把肢体抛掉，把耳聪目明除掉，离开外在的形体，泯灭内在的心知，与大道融为一体。在庄子看来，圣人用礼乐塑其形态，用仁义缚其心知，使世人撄宁迷乱，无法获得“真知”而叛道，所以世人要忘掉礼乐与仁义，去除它们的束缚，才能把一切视为相同，才会“哀情不入”终至得道。但是，“坐忘”的实现不是一蹴而就的，有其过程。第一步是“堕其肢体”，即“离形”，是指忘掉身外之物的差别。只有忘掉物形之差，体悟其中本质，才能把万物与我一同，这是得道的基础。第二步是“黜其聪明”，即“去知”，是指去除心中的智慧。只有去除心中的智慧，才不会“坐驰”，才能自然与道相融，这是得道的关键。也就是说，世人通过离形去知，才能得道，与道融为一体。

然而，实现“坐忘”，融入大道会有怎样的效果呢？庄子指出：“同则无好也，化则无常也。”(《庄子·大宗师》)一方面，把一切都视为相同且没有差别的存在，也就没有所谓的好与坏之分；另一方面，把自己与道融为一体，也就没有所谓的恒常与变化，一切都顺应自然。只有这样人性才能复其初，“德”才不会衰变，人与人、人与自然才能和谐友好，整个社会才能圆满近“道”。

不论是丧我以明的“齐物”论、虚静待物的“心斋”论，还是离形去知的“坐忘”论，其目的都是为了消除外在世界的冲突，泯灭内在世界的纷扰，融于道，达到“道通为一”(《庄子·齐物论》)、“同于大通”(《庄子·大宗师》)的同一性和整体性感悟。

三、庄子建构“至德之世”的理想目标

庄子认为，仁义之知造成了人与人关系的破裂，机械之性也导致了人与自然的对立。为此，他提出齐物、心斋和坐忘三种用来摒弃圣知仁义、消解机械之性以及归复“真知”之道的路径，其根本目的是为了建构一个无差别、无对立的理想社会，使现实世界能顺应自然，甚至归复于“道”。

所谓的无差别、无对立并非是一点差别都没有，而是站在道的立场视天地万物为同一无别的存在。如果忽视了道的整体性和物的同一性，天地万物就会一直处于对立状态，相争不休，根本没有真正的和谐友好而言。那么如何认识本质之“道”？又或者说把握“道”之同一的关键是什么？庄子认为，消除对立面是认识“道”的关键，即“莫得其偶，谓之道枢”(《庄子·齐物论》)。这一“道”对于现实社会来说，就是消除人与自然、人与人的对立。换句话说，庄子建构“至德之世”更现实的目标就是把握道的同一性和整体性，消除人与人、人与自然的对立，实现人与人的和睦友好、人与自然和谐友善：也就是道德规范的“德”与自然本性的“德”。

第一，道德规范的“德”是庄子对人与人的关系的建构，它是庄子对人的整体性思考。庄子认为，“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐”(《庄子·天地》)。首先，至德社会里，不存在世人对“贤”“能”的推崇，这样也就没有“君子”与“小人”之知，人与人之间没有高低贵贱之分，没有权利物欲之争，世人“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴”(《庄子·马蹄》)。其次，人与人之间的关系应该“如标枝”“如野鹿”，自然生长，自由生活，平等生存，“无有相害之心”(《庄子·盗跖》)。这样各种素朴的、不知名实的“仁义忠信”行为，世人可能会认为那是一种“蠢动”，但在庄子看来，它是一种自然而然的“民性”表现。因此，只要人们不区分好坏，不存在利益，不受道德束缚，自然而然表现其素朴的品德，人与人之间的关系就能真正友好，人们就能真正自由自在、无拘无束地生存。

第二，自然本性的“德”是庄子对人与自然的关系的建构，它是庄子对自然整体性的思考。庄子指出，“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”(《庄子·马蹄》)。“至德之世”中的人和禽兽，其行总是满足无欲，其视总是朴拙无心。在庄子看来，无心无欲是人与禽兽自然而然的表露，是其天性所在。无论是山中的道路，还是水上的船只和桥梁，它们都是人类有意而为所造成的结果。只要人类顺应其自然本性，无心无欲，也就没有通往山中的道路和水上的船只与桥梁。人与禽兽无心无欲，“同与禽兽居，族与万物并”(《庄子·马蹄》)，它不仅没有人群等级的差别，而且可以与自然万物平等相处。禽兽能够繁衍成众，草木能够枝叶繁茂，万物众生也能够比邻而居；人与禽兽、禽兽与禽兽之间才可以手拉手去游玩，鸟鹊的巢穴才可以任人爬到树顶上去观看的“天人合一”的和谐景象。为此，人们只有自然而然地表现其德性，人与自然之间才能真正的和谐，人与自然才会繁荣昌盛，生机勃勃。

第三，“至德之世”是庄子的理想社会形态，它是庄子对社会整体性的构想。庄子为了能够让世人相信“至德之世”不是背离现实的乌托邦存在，他连举容成氏、伯皇氏、神农氏等十二氏的例子，描写这些原始氏族人们的一些生活状况，把它们作为依据来说明“至德之世”存在的可能：“当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”(《庄子·胠箧》)但事实上，庄子描写的并不是真正的原始社会，而是他理想的社会形态。其中，描写“民结绳而用之”，其意并不在推崇原始愚昧，而是以极端之言来表现“至德之世”的民风纯朴，没有圣知的嚣嚣言说；描写“民至老死而不相往来”，也不是原始社会的真实情景，庄子只是要突出“民朴鄙”“民不争”，与现实中的争名夺利形成对比。一方面，“民至老死而不相往来”的描写，蕴含着“至德之世”人际关系的单纯和谐，无需要刻意为利为势去结交，也没有勾心斗角、尔虞我诈，人们可以“相忘于江湖”，而不是“相濡以沫”；另一方面，“民至老死而不相往来”的描写，还具有借古讽今批判现实的意义[3]142。因此，在某种意义上，庄子还是在阐述“至德之世”的生活状态，而不是主张历史的倒退和原始社会的回归。

四、结语

庄子建构“至德之世”这一理想社会形态，有其社会背景和理论基础。他生活在一个礼义崩塌、诸侯割据、战乱不断的社会之中，人与人的关系混乱，人与自然的关系对立。要想改变这一现状，就必须站在“无”或“道”的立场，因为“以道观之，物无贵贱”。没有贵贱之分，就没有相争的现象，人与人、人与自然才能够和谐。一方面庄子的社会建构是建立在“道”的基础上，“道”是其理论依据，顺应道则进，违逆道则退。人与人、人与自然关系的和谐是顺应“道”的、进步的；另一方面，庄子没有否认历史进步的可能，也没有完全否认技术和知，只要技术和知不背离道，自然而然地发展，庄子是不反对的，由其带来的社会进步也是可以接受的。所以说，庄子的社会建构是一个进步而非回归原始社会的历史倒退，它是一个现实社会由此不断走向圆满、世人也能在不断提升现实社会的同时又提升自我的出发点。庄子提出“齐物”“心斋”和“坐忘”的方法，扫清了外在表现对内心的干扰，让世人看清现象背后的本质而清明。这不仅对克服愈来愈多的社会现实问题，如环境领域的生态危机、经济领域的功利主义和个人享乐主义、精神领域的人生困惑等有着重要的启示，而且还对实现人与自然的关系生态化、人与人的关系生态化和人的内心世界生态化有着借鉴意义，更是当今社会转型的思想资源。

参考文献：

[1]方克立.中国哲学大辞典[M].北京：中国社会科学出版社，1994：254.

[2]王素芬.顺物自然——生态语境下的庄学研究[M].北京：人民出版社，2011：73.

[3]王树人，李明珠.感悟庄子：“象思维”视野下的《庄子》[M].南京：江苏人民出版社，2006.

[4]王世进.多维视野下技术风险的哲学探究[D].上海：复旦大学，2012：41.

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[6]庄子集释：中[M].[清]郭庆藩，辑.[西晋]郭象，注.北京：中华书局，2007：751.

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[8]陈鼓应.老庄新论[M].北京：商务印书馆，2008：215.

[9]韩林合.虚己以游世：《庄子》哲学研究[M].北京：北京大学出版社，2006：77.

“The Perfect Virtue Society”: the Construction of Ideal Society from Chuang-Tzu’s Whole Perspective

SUN Shou-ling

(DepartmentofPhilosophy,AnhuiUniversity,Hefei230039,China)

Abstract:“The Perfect Virtue Society” is an ideal society constructed by Chuang-Tzu from the whole perspective of the “Tao” on account of the lack of “Tao” in the realistic society. Excessive praise and reliance on the virtue and morality and technical knowledge led to the “Virtue” decay and social disorder. To restore “Virtue” of Tao what it was and the whole society could become simple and harmonious, he put forward to three solutions: understanding the equality of all things, purifying the heart and sitting for forgetting. He aimed at achieving the harmonious coexistence between man and nature, and being eventually close to the social ideal of “Tao”.

Key words：Chuang-Tzu; “the Perfect Virtue Society”; “Tao”; “Virtue”

DOI:10.15926/j.cnki.hkdsk.2016.03.006

收稿日期：2015-10-15

基金项目：安徽省高校人文社会科学重点研究基地项目(SK2015A018)

作者简介：孙守领(1992— )，男，安徽亳州人，硕士生，主要从事科学技术哲学研究。

中图分类号：B223.5

文献标志码：A

文章编号：1672-3910(2016)03-0030-05