《诗经·大雅》“岂弟”德之内涵新探

张　强

(扬州大学 文学院，江苏 扬州　225002)



《诗经·大雅》“岂弟”德之内涵新探

张强

(扬州大学 文学院，江苏 扬州225002)

[摘要]将《诗经·大雅》中“岂弟”一词还原至先秦语境，能够发现“岂弟”与德之关联十分紧密。其中，“岂”之内涵，等同于《左传》所谓“八恺”之“恺”及孔子所论之“强”，可泛指宽柔之德行。“弟”，则于功能上可突破原本血缘限制，用以规范非血缘性长幼伦理(身份地位相异者亦包含在内)之外，其内涵又可归结为《逸周书》所指“九德”及孔子所谓“德序”之属，亦指敬顺之德行。“岂弟”合言，则融合了“岂”、“弟”二德之意于其一身，同样也与德行有关。由此，传统解释只是将“岂弟” 视为字面义是“和乐平易”的普通修饰语，乃是一种极大的误解。

[关键词]岂；弟；岂弟；德

“岂弟”一词，于《诗经·大雅》中凡十五见，①分布篇目及次数分别是：《旱麓》6次、《泂酌》3次、《卷阿》6次。均与“君子”联言，组成“岂弟君子”句式，其中，“君子”，乃是名词作主语，指身居高位之人。由此，“岂弟”当作形容词修饰君子。与此同时，《左传》、《礼记》、《国语》等先秦文献引《大雅》诗时又通常将“岂弟”写作“恺悌”、“凯弟”，可见先秦时期，“岂弟”与“恺悌”、“凯弟”之间，亦可通用。

关于“岂弟”的词性，通常被认为是联绵词，不可分割。不过，《礼记·表记》曾载孔子之言：“君子之所谓仁者，其难乎？诗云：“凯弟君子，民之父母。凯以强教之，弟以说安之。”《吕氏春秋·不屈》亦云：“诗曰：‘恺悌君子，民之父母’。恺者，大也；悌者，长也。”此二者即是将“岂”、“弟”分释之例证。而从早期注家在解释“岂弟”二字时，亦存在将之分释的习惯来看，先秦时期，“岂弟”应可分开解释。②《小雅·蓼萧》毛苌传云：“岂，乐；弟，易也。”《孔子家语·弟子行第三十二》王肃注云：“恺，乐；悌，易也。”

至于“岂弟”的词义，历来注家指出“岂”为“和乐”，“弟”为“平易”，进而，岂弟为“和乐平易”的字面义之外，也多将其认为是普通修饰语，对其内涵并不深究。事实上，从先秦文献引诗皆有所意指的传统看，无论“岂”、“弟”分言，还是合言“岂弟”，分明又包含特别的深层意蕴。有鉴于此，本文将“岂弟”纳入先秦语境，于分别考释 “岂”与“弟”在先秦语境中内在含义的基础上，最终还原出“岂弟”与德相关的内在本质。

一、 “岂(恺、凯)”与宽柔之德

“岂”，《说文》云：“岂，还师振旅乐也，一曰欲登也，从豆，微省声，凡岂之属皆从岂。”③《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第206-207页。这是说“岂”是得胜还师时的献功之乐。“恺”，《说文》云：“恺，康也。”段玉裁注云：“恺康双声。《释诂》曰：‘康，安也。’毛传释岂弟曰：岂，乐也。弟，易也。”④《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第207页。《尔雅·释诂》又云：“恺，乐也。”⑤《尔雅注疏》，北京大学出版社1999年版，第13页。可见，恺是“安静和乐”之意。“凯”，《说文》段注云：“诗又作凯。俗字也。……凯亦训乐。即恺字也。”⑥《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第502页。可知，“凯”为“恺”之俗字，亦为“和乐”之义。由于郑玄已指出 “凡岂之属皆从岂” 的字形演变原则， 那么，“岂”自然是本字，“恺”则为衍生字，“凯”又为“恺”之俗字。进而，再以词义衍生关系推之，“岂”之本义“胜利之乐”中必然也包含着“恺”、“凯”的“和乐”之义。于是，“岂”、“恺”、“凯”均指安静和乐，不会有问题。值得注意的是，仅仅将“岂”解释为安静和乐，似乎总有一种认识上的模糊之感，即安静和乐到底是指一种情感形式，还是别有所指。事实上，若将“恺”置于周代社会语境考察，可以发现它与德之间关联极大。

《左传·文公十八年》载：“昔高阳氏有才子八人，苍舒、隤敱、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚。天下之民谓之八恺。”*《春秋左传正义》，北京大学出版社2000年版，第577-578页。

何为“齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚”？孔颖达正义分释曰：“齐者，中也。率心由道，举措皆中也。圣者，通也。博达众务，庶事尽通也。广者，宽也。器宇宏大，度量宽弘也。渊者，深也。知能周备，思虑深远也。明者，达也。晓解事务，照见幽微也。允者，信也。终始不愆，言行相副也。笃者，厚也。志性良谨，交游款密也。诚者，实也。秉心纯直，布行贞实也。”随后，又总括云：“以其德行如是，天下之民为其美目，谓之八恺。恺，和也。言其和於物也。”*《春秋左传正义》，北京大学出版社2000年版，第578页。原来，所谓“齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚”，皆是具体的德行。而就周代的德观念看，德行本身乃是德的最主要含义之一。

《尚书·洪范》云：“乂用三德：一曰正直，一曰刚克，一曰柔克。”

《尚书·皋陶谟》皋陶曰：“都！亦行有九德。……宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！”

金景芳详考“三德”、“九德”之义时说：“《皋陶谟》所谓九德，如宽，如柔，如愿，如乱，如扰，如直，如简，如刚，如强，无非人之性格、心理以及行为能力方面的特点，尚不具有后世如仁义礼智信忠孝等道德范畴的意义。……而《洪范》三德正是此经九德之概括。‘宽而栗，柔而立，愿而恭’相当于《洪范》的‘柔克’，‘乱而敬，扰而毅，直而温’相当于《洪范》的‘正直’，‘简而廉，刚而塞，强而义’相当于《洪范》的‘刚克’。”*金景芳：《〈尚书·虞夏书〉新释》，辽宁古籍出版社1996年版，第206页。

“九德”之说，亦见于《逸周书·常训》，其文云： “九德：忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺。”在此，将之与《尚书》所记“九德”比对，不难发现它们于条目之间的共通之处。而《逸周书·文政》中，“固”、“信”更是直接以行称之。*其文为“九行：一仁，二行，三让，四信，五固，六治，七义，八意，九勇。”

进而，于德行乃是周代德观念主要内涵这一视域中检视孔颖达所解“齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚”为德行之论，不仅可最终确证孔氏所言不虚，同时又可以进一步揭示“齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚”作为德行的本质，就是德。

由于前文已指出“齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚”乃是“恺”内蕴之内容，那么，八恺之“恺”的实质也就可于此明辨，它乃是包含数种德行于内的有德行为之总括，为德观念所统属。

与此同时，《礼记·表记》所载孔子释“凯”言论也表达了相似的观点：“子言之：君子之所谓仁者，其难乎？诗云：‘凯弟君子，民之父母。’凯以强教之，弟以说安之。”孔子所释“凯以强教之”，实际上是就“凯”的诗用(教化)而言，即是说，通过“凯”，可以教人以“强”。何为“强”，孔子虽然没有明说。但是从《礼记·中庸》中子路问强的一段文字，依然可以窥见孔子眼中“强”的意义到底何在。

子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫。”*《礼记正义》，上海古籍出版社2010年版，第1994页。

这里，孔子分别讨论了两种类型的“强”。从他以“君子居之”评价“南方之强”的同时，又只是以“强者居之” 评价“北方之强”的措辞差异看，孔子在对“强”的认识上，当是倾向于“南方之强”，而后文所举孔子视“君子和而不流”、“中立而不倚”为 “强哉矫”两例，其实均是他支持南方宽柔之“强”的明证。如此，“强”之义，当是宽柔。值得注意的是，孔子所称之“君子”，皆“位”、“德”、“才”三者合言，*对此，周国正《孔子对君子与小人的界定——从〈论语〉‘未有小人而仁者也’的解读说读起》一文有很好的阐释，详见《北京大学学报》(哲学社会科学版)2011年第2期。那么，孔子以“强”比附于君子，实际上也说明“强”必然也是君子德行范式之一。如此，“强”，便是指一种宽柔的德行。

进而，“凯以强教之”的真正文意，乃是说通过凯，可以教人以宽柔之德行。事实上，“凯”之本义恰为安静和乐，这正与强相契合。与此同时，由于“强”作为德行，本身又是以“凯”传达，反过来，“凯”势必也因此包含德行特征。不惟如此，孔子释“凯”，又是基于“仁”这一大前提，而孔子凡称仁者又必是有德。如此一来，无论是从文本叙述还是内在逻辑，均指明孔子所论之“凯”，正与德有关联。

既然“八恺”之“恺”及孔子所释之“凯”已均与德相关联，毋庸置疑，以“安静和乐”为释，仅仅只是就“岂”字面意义而言，其于周代语境中的本质意蕴，乃是指可归属于德的宽柔之德行。

二、 “弟(悌)”与敬序之德

“弟”，《说文》云：“韦束之次弟也。”段玉裁注云：“以韦束物。如辀五束、衡三束之类。束之不一则有次弟也。引伸之为凡次弟之弟、为兄弟之弟、为岂弟之弟。诗正义引说文有第字。”*《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第236页。这说明，“弟”，本义乃次第之义，而“岂弟”之“弟”为其引申，如此，“岂弟”之“弟”必然也包含次第之义。“悌”，《说文》云：“悌，善兄弟也。”《孝经·广扬名》云：“事兄悌。为人兄必友，为人弟必悌。”《贾子·道术》云：“弟敬爱兄为之悌。”可见，“悌”乃是专指弟对兄长的敬重。由于“弟”作为“次第”解，本身显现出一种秩序性，而“悌”在指兄弟关系的基础上，又更加细化至弟对兄单向的行为，这其中所包含的严格秩序特征极为显著。如此，“弟”与“悌”，在语义上便具备了通用之可能。*《礼记》中“孝悌”常写为“孝弟”，可见“弟”与“悌”正相通。事实上，在周代，“悌”不仅指基于血缘关系的弟对兄的敬重，而且还可以外扩至对非血缘关系的所有长者的敬重。

《孟子·梁惠王章句上》：“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”

《国语·齐语》：“於子之乡，有不慈孝於父母、不长悌於乡里、骄躁淫暴、不用上令者，有则以告。”

《孝经·广至德》：“教以悌，所以敬天下之为人兄者也。”

《郭店楚简·唐虞之道》：“昏(聞)舜弟(悌)，智(知)亓(其)能事天下之长也。”

以上三例中，“出以事其长上”、“长悌於乡里”以及“天下之为人兄者”所指涉的“悌”之对象，显然均是与行悌者毫无血缘关系的兄长。

与此同时，还有一个特殊现象不容忽视，即此类非血缘性的悌之关系，还特别包括那些身在上位者对下位长者的敬重。

《周礼·地官·党正》有云：“一命齿于乡里。”对此，孙诒让注引贾公彦疏云：“当正齿位之时，民内有为一命已上，必来观礼，故须言其坐之处。……若有一命之人来者，即于堂下乡里之中为齿也。”*《周礼正义》，中华书局1987年版，第870-871页。此经文又见于《礼记·祭义》，孔颖达辨云：“此谓乡射饮酒时也。”*《礼记正义》，上海古籍出版社2010年版，第1857页。孙希旦又云：“齿于乡里，谓与其同乡里之人以年齿为次序也。”*《礼记集解》，中华书局1989年版，第1232页。可见，“一命齿于乡里”之义，乃是说乡射饮酒之时，一命官员要与同乡普通民众在一起按年龄大小排序位次。

《礼记·祭义》又载：“天子设四学，当入学而大子齿。”大子，即世子。*《周礼·膳夫》，孙诒让正义云：“世大字通。”这是说，天子世子上学，要与同学们按年龄大小排位。天子世子的同学有哪些呢？《礼记·王制》详述：“乐正崇四术，立四教。顺先王诗书礼乐以造士。……王大子，王子，群后之大子，卿、大夫、元士之适子，国之俊选，皆造焉。凡入学以齿。”其中，“群后”，郑玄注云：“公及诸侯。”“国之俊选”，《礼记·王制》又云：“命乡论秀士，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者，而升之学，曰俊士。”可见，世子在学校中的同学事实上来自于社会中各个阶层，既有王公诸侯之子，也有普通国人之子。虽然在学校中的身份皆是同学，但他们彼此间社会身份上的差别依然存在。孔颖达在辨析“造士”之义时就指明：“乡人既卑，节级升之，故为选士、俊士，至于造士。若王子与公卿之子，本位既尊，不须积渐，学业既成，即为造士。”*《礼记正义》，上海古籍出版社2010年版，第547页。这样，按年龄大小排位，便又彻底打乱了天子世子和其同学之间各自社会身份上的等级关系。

以上所举，均是上位者与下位者按年龄排序位次的典型事例。由于它们均为礼经所载，因此又当属于礼法条令。值得注意的是，《礼记·祭义》记录朝廷上同爵官员之间的次序排位，同样也是以年长者为上(“朝廷同爵则尚齿”)，进而又特别评说此举乃是“弟达乎朝廷”之彰显。据此反观“一命齿于乡里” 和“入学而大子齿”这两种现象，不难发现二者的实质，无疑也应当属于“悌”之表现。

如果说周代臣子与下位长者之间存在悌之关系，那么，天子与下位长者之间，亦复如是。《礼记·乐记》载：“天子，食三老五更於大学。天子袒而割牲。执酱而馈。执爵而酳。冕而摠干。所以教诸侯之弟也。”这段文字，是对天子养老礼的记述。其中，养老的对象，是“三老五更”。“三老五更”意指何人？郑玄注云：“皆老人更知三德五事者也。”*《礼记正义》，上海古籍出版社2010年版，第1550页。原来，“三老五更”皆是年长的老人。然而，天子礼事“三老五更”时“袒而割牲”、“执酱而馈”、“执爵而酳”、“冕而摠干”等行礼方式，居然与天子祭祖仪式相类似，这就表明，“三老五更”与天子之间的排位关系，绝非是参照社会身份等级之标准。若按地位高低排序的话，身为人臣，不管年纪多长，断不可能位享天子之上。而通过文本最末对于这可以“教诸侯之弟也”之定性，可最终发现，天子与“三老五更”之间排位之标准，正在于年齿长幼。进而，天子敬养处于下位的长者，本质上也是“悌”之体现。

不仅如此，《礼记·祭义》在言说“弟达乎朝廷”时所举“七十杖於朝，君问则席。八十不俟朝，君问则就之。”等事例，同样也指明天子在平常与下位长者的相处之道中，也存在“悌”之关系。

事实上，与以上论述所昭示的“悌”之外延的扩大化相同步，“悌”之功能也在发生深刻的改变。《礼记·文王世子》中对“世子齿於学”礼规之阐释，可视为能够揭示这一转变核心所在的典范性证据。其文云：

世子齿於学，国人观之曰：“将君我。而与我齿让，何也？”曰：“有父在，则礼然。”然而众知父子之道矣。其二曰：“将君我，而与我齿让，何也？”曰：“有君在，则礼然。”然而众著於君臣之义也。其三曰：“将君我，而与我齿让，何也？”曰：“长长也。”然而众知长幼之节矣。故父在斯为子，君在斯谓之臣，居子与臣之节，所以尊君亲亲也。故学之为父子焉，学之为君臣焉，学之为长幼焉，父子、君臣、长幼之道得而国治。*《礼记正义》，上海古籍出版社2010年版，第854页。

尽管上述文字分别从父子、君臣和长幼三个层次阐发了“齿让”的意义，但于此需要辨明的是，父子、君臣皆是从齿让本身之外的伦理功能方面对其内涵之解读，唯有长幼才属于齿让自身的内在伦理要求。由于文本最终又将长幼归结为治国之道，那么，长幼所表征的悌，实际上就成了天子治国的基本法规之一。这样，悌之功能，也随之彻底发生了转变，它突破了原初只是用于规范血缘的伦理界限，转而具备了与社会，尤其与国运相关的政治性功能。

既然“悌”作为一种政治性功能，乃是国运之基础，那么可想而知，要维护国运，天子就必须时刻谨守悌之义务，进而，当他以“悌”之道对待天下长者时，便不会因其地位之尊而凌驾人上，这时，在身处下位的臣子及普通国人眼中，天子必然是一个平易的人，上文国人在面对太子与之齿让时受宠若惊之反应即为其证。而《礼记表记》中孔子解说“悌”乃是用和悦以安乐之(“悌以说安之”)，其内在意蕴在于“言以逊弟之道下化於民，民皆说豫而康安”*此孔颖达疏文，载《礼记正义》，上海古籍出版社2010年版，第2078页。，即与此多有关联。

事实上，这种由“悌”所引发上下之间的亲近之感，恰恰又是解诗者以“平易”释“悌”的来源所在。如此，以“平易”解释“悌”，表面上看似与“悌”毫无关联，实则正是对其本义的引申。

当然，仅仅揭示“悌”的形式及功能，并不意味着就已经把握住它在周代语境中的完整意义。如果再进一步深入考察，便会发现，“悌”与“德”之间同样关联甚密。

《逸周书·宝典》记载周武王之言云：“九德：一孝，孝子畏哉，乃不乱谋，二悌，悌乃知序，序乃伦，伦不腾上，乃不崩，……九德广备，次世有声。”

《孔子家语·卷三》又直言：“‘孝，德之始也；悌，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。”王肃注：“悌以敬长是德之次序也。”

上述材料对“悌”的评说，有两点值得关注，一是它们都指出“序”是“悌”之核心内容，这恰好契合了“悌”的本义。二是在定性时，又均将“悌”与“德”联系起来。这就说明，在形式及功能的表象下，“悌”的本质乃是以敬序为核心德之行为。进而，回头重新审视“悌”的意义，便可于其字面义之外，特别体察到其中所包含的德之意味。

三、“岂弟(恺悌)”合言与德

通过对“岂”与“弟”的单独考察，已可充分揭示二者在周代语境中均与德相关联之事实。而作为合成词的“恺悌”，事实上同样也与德紧密相关。

《左传·襄公十四年》曾记载范宣子本来是要逮捕戎子支驹，而经过戎子支驹的一番自辩，范宣子最终解除误会，向他道歉的事情。*范宣子亲数诸朝。曰：“来！姜戎氏！昔秦人迫逐乃祖吾离于瓜州，乃祖吾离被苫盖，蒙荆棘，以来归我先君。我先君惠公有不腆之田，与女剖分而食之。今诸侯之事我寡君，不如昔者，盖言语漏洩，则职女之由。诘朝之事，尔无与焉。与，将执女。”对曰：“昔秦人负恃其众，贪于土地。逐我诸戎，惠公蠲其大德，谓我诸戎，是四狱之裔胄也，毋是翦弃。赐我南鄙之田，狐狸所居，豺狼所嗥，我诸戎除翦其荆棘，驱其狐狸豺狼，以为先君不侵不叛之臣，至于今不贰。昔文公与秦伐郑，秦人窃与郑盟，而舍戍焉。於是乎有殽之师，晋御其上，戎亢其下，秦师不复，我诸戎实然。譬如捕鹿，晋人角之。诸戎掎之，与晋踣之。戎何以不免。自是以来，晋之百役，与我诸戎，相继于时，以携诸侯，而罪我诸戎。我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达，何恶之能为，不与於会。亦无瞢焉。”赋《青蝇》而退。宣子辞焉。使即事於会。成恺悌也。值得注意的是，《左传》在评价范宣子时，乃是以“恺悌”称赞他，这指明“恺悌”本身的意义应当十分重大。而就杜预注云：“成恺悌，不信谗也。”来看，范宣子被称为“恺悌”的原因，自然又在于他不信谗言。事实上，是否喜好谗言，在先秦时期已成为衡量是否有德的关键标准之一。

《左传·文公十八年》云：“少皞氏有不才子，毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝，以诬盛德，天下之民，谓之穷奇。”*《春秋左传正义》，北京大学出版社2000年版，第581页。这里，少皞氏有不才子被天下之民评价为“穷奇”。正是由于他们的“服谗搜慝”乃是不德(“以诬盛德”)之体现。而《左传·襄公四年》评说寒浞“恃其谗慝诈伪而不德于民”同样也传达出喜好谗言与不德之间存在深刻关联。

与以上事例中喜好谗言被评为“不德”相对，《左传·襄公十三年》所云“世之治也。君子尚能而让其下，小人农力以事其上。是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也。谓之懿德”明确指出远离谗言，乃是君子懿德。《逸周书·大匡》所载周武王之言“在昔文考，战战惟时，祗祗汝其，夙夜济济，无竞惟人，惟允惟让，不远群正，不迩谗邪”则通过追述先王事迹，阐明远于谗邪本质上是有德之表现。

如此看来，范宣子因为不信谗言被评价为“恺悌”，而不信谗言又与德直接关联，那么“恺悌”与德之间便就此产生关联。与此同时，由于《左传》所记范宣子其人本身就是有德之人。*《左传·襄公十三年》曾如是评价范宣子：“让，礼之主也。范宣子让，其下皆让。”《左传·昭公十年》：“让，德之主也，谓懿德。”《国语·周语下》又云：“动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨。”《逸周书·大匡》又载：“则生敬在国，国咸顺，顺维敬，敬维让，让维礼，辟不及宽有永假。”这就进一步使得“恺悌”与德之间的内在关联更加真实可信。

不惟如此，若再具体分析先秦文献中引《大雅》诗“恺悌”之用例，同样可以体察到“恺悌”与德之间的这种内在关联。

《左传·僖公十二年》：“王曰：‘舅氏，余嘉乃勋，应乃懿德。谓督不忘，往践乃职。无逆朕命。’管仲受下卿之礼而还。君子曰；‘管氏之世祀也宜哉！让不忘其上。诗曰；恺悌君子，神所劳矣。’”*《春秋左传正义》，北京大学出版社2000年版，第366-367页。

《吕氏春秋·不屈》：“惠子闻之曰：不然。诗曰：‘恺悌君子，民之父母’。恺者，大也；悌者，长也。君子之德，长且大者，则为民父母”

从以上文本的自身结构看，《左传》引诗，乃是为服务于特殊的叙述目的。即“恺悌”是在君子评价管仲品行时所征引，由于前文已经指出管仲受王嘉奖乃是“应乃懿德”，若此，他显然是有德之人，那么，“恺悌”于此必然与有德密切相关。如是，“恺悌”恰好可视为德之注解。

而《吕氏春秋》引诗，“恺悌”又成为叙述评价之中心。所谓“君子之德，长且大者，则为民父母”正是对“恺悌”的直接解释，从解释时强调“德”之重要性看，“恺悌”也正与“德”有关。

四、 结语

经由以上讨论，最终证明，无论是“岂”、“弟”分言，还是“岂弟”合称，在周代，均已显示出与德之间的密切联系。具体表现在如下四方面：

首先，“岂”与德之间的关联表现在，它等同于《左传》所谓“八恺”之“恺”及孔子所论之“强”， 而此二者所包含的宽柔之义，又正好与岂“安静和乐”本义相通，如此，“岂”即是指具体的德行。

其次，“弟”与德之关联，表现在其功能上可突破原本血缘限制，用以规范非血缘性长幼伦理(身份地位相异者亦包含在内)之外，其内涵又可归结为《逸周书》所指“九德”及孔子所谓“德序”之属，由于“悌”之为德，正与“弟”之本义次序及其在具体语境中显示出的平易之义相契合，如此，“弟”亦是指德行。

再次，“岂弟” 与德之关联，则由《左传·襄公十四年》有关范宣子“成恺悌”之评述，以及先秦文献中引诗《大雅》“恺悌”时以“德”为其评价的现象所明示，可见“岂弟”亦可指德行。

最后，在“岂弟”与“岂”、“弟”二者的关系上，就《左传·襄公十四年》中范宣子显示出的不信谗，以及他并不以自身地位之尊便凌驾于身处下位的戎子之上看，事实上均包含作为德行的“岂”、“弟”之特征。如此，“岂弟”作为德行与“岂”、“弟”之关系，便在皆指德行的同时，其实又正融合了“岂”“弟”二德之意于其一身。

于是，当明白了“岂弟”的真正内涵，再回头重读《大雅》中的“岂弟”，便不应再局限于它“和乐平易”的字面义，而是要特别体察到其中的德之意味。与此同时，这也就在本质上指明，传统解释仅仅将“岂弟”视为普通修饰语，实在是一种极大的误解。

(责任编辑：陆晓芳)

[中图分类号]I01

[文献标识码]A

[文章编号]1003-4145[2016]01-0073-05

作者简介：张强，文学博士，扬州大学文学院讲师，主要研究方向为中国文化诗学、文艺美学。

收稿日期：2015-09-02