儒家“无为而治”思想的理论特质和当代意义

王海成

(西北农林科技大学 马克思主义学院，陕西 杨凌 712100)



儒家“无为而治”思想的理论特质和当代意义

王海成

(西北农林科技大学 马克思主义学院，陕西 杨凌 712100)

[摘要]历代儒者对孔子概括的舜政“无为”之具体内容有三种解释：“君无为臣有为”式、“萧规曹随”式和“德化”式。前二者为道、法诸家“无为”共有之意，只有“德化”式“无为”才和儒家政治哲学的基本理念相符，是其本质特征。儒家“德化”式“无为而治”试图通过道德教化，提高社会成员的道德水平，从而实现人与人相亲相爱、和谐有序的政治理想，对当代中国推进依法治国和以德治国的结合仍然有着积极的意义。

[关键词]儒家；政治哲学；无为；道德教化

在传统观念中，“无为而治”是道家政治哲学的特征，但近年来不少学者都注意到先秦诸子百家在政治理想上的一个共同特点——都以“无为而治”为最高之政治理想。张舜徽先生指出：“吾尝博观周秦诸子，而深疑百家言主术，同归于执本秉要，清虚自守，莫不原于道德之意，万变而未离其宗。”[1]他所说的“执本秉要，清虚自守”正是“无为而治”的治道模式之典型特征。还有研究者比较了孔子和道家的“无为而治”思想后，认为二者“殊途而同归”。我们认为，儒家的“无为而治”是“德化”式的“无为而治”，和道家、法家的“无为而治”在理论逻辑、具体治道模式方面都存在本质性差异。

一、舜政“无为”解

孔子崇尚周礼，然而他在评价周乐《武》和舜乐《韶》时却言《武》“尽美矣，未尽善也”，言《韶》“尽美矣，又尽善矣”(《论语·八佾》)。乐是广义的礼的一部分，孔子对周乐的评价高于舜乐，暗示的是他对舜政更为推崇。舜政的具体内容究竟如何呢？孔子曰：“无为而治者，其舜也欤？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)孔子将舜政概括为“无为而治”，但对其具体内容仍然语焉不详，给后人留下了解释的空间。从汉代起就不断有儒者对孔子推崇的舜的“无为而治”的具体情况进行解释，其观点总结起来有三种。

其一，“君无为而臣有为”式的“无为而治”。《大戴礼记·主言》中有这样一段对话：“曾子曰：‘敢问不费、不劳，可以为明乎？’孔子愀然扬麋曰：‘参！女以明主为劳乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。夫政之不中，君之过也。政之既中，令之不行，职事者之罪也。明主奚为其劳也？’”类似的记载又见于刘向之《新序·杂事》：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤得位，垂衣裳恭己无为而天下治。”王充之《论衡·自然》亦云：“舜、禹承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。”宋代邢昺根据《尚书·舜典》的记载对这一解释作了详细的补充发挥：“《舜典》命禹宅百揆，弃、后稷、契作司徒，皋陶作士，垂、共工、益作朕虞，伯夷作秩宗，夔典乐教胄子，龙作纳言，并四岳十二牧，凡二十二人，皆得其人，故舜无为而治也。”[2]208今人亦有曰：“孔子之所以认为舜‘无为而治’，是因为舜通过‘任贤授能’而达到自己‘优游自逸’的状态，也即舜的‘无为’是以所任‘贤人’的‘有为’为前提。”[3]垂衣裳”“恭己”即“无为”，根据上述诸人的解释，舜之所以能够实现“垂衣裳”而天下治，是因为他有禹、皋陶等贤良辅佐，各得其任，各司其职。这种类型的“无为而治”可称之为“君无为而臣有为”式。

其二，“萧规曹随”式的“无为而治”。这种解释首见于汉儒董仲舒，他说：“孔子曰：‘无为而治者，其舜乎！’改正朔，易服色，以顺天命而已。其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。”(《贤良对策》)董仲舒一贯主张改正朔、易服色，以示新朝上承天命之合法性，但这与舜之“无为”相矛盾，故曰“王者有改制之名，亡变道之实”，也就是说，舜之“无为”实即无改于尧之道。他还进一步解释了舜乐之所以名《韶》：“舜时，民乐其昭尧之业也，故《韶》，韶者，昭也。”(《春秋繁露·楚庄王》)苏舆释曰：“《白虎通·礼乐篇》：‘舜曰箫韶者，舜能继尧之道也。’《汉书礼乐志》：‘舜作招，招，继尧也。’继亦绍义，此作‘昭’，为异文。”[4]可见，这里的“昭”即“绍”，舜继承尧之道，无有改易，故名其乐为《韶》。后之经今文家多本此说，如上引之《白虎通》。王夫之亦主此说，他认为：“三代以上，与后世不同，大经大法，皆所未备，故一帝王出，则必有所创作，以前民用。《易传》、《世本》、《史记》备记之矣。其聪明睿知，苟不足以有为，则不能以治著。唯舜承尧，而又得贤，则时所当为者，尧已为之，其臣又能为之损益而缘饰之；舜且必欲有所改创，以与前圣拟功，则反以累道而伤物。舜之‘无为’，与孔子之‘不作’同，因时而利用之以集其成也。”[5]西汉初年曹参接受黄老学者盖公的建议，在齐国施行“无为而治”的治国方针。后他继萧何为相，继承萧何的政策，无有改易，后人称萧规曹随，因此，此种类型的“无为而治”，可称之为“萧规曹随”式。

其三，“德化”式“无为而治”。这一解释以朱熹为代表，他说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”[6]也即，舜是通过自己高尚的德行影响民众，提高民众的道德水平，从而达到刑措不用的“无为而治”。这里的“无为”指统治者通过道德教化人民，而不是用刑罚、物质的奖励来惩戒人民。

上述三种解释各有所据，尤其是第一种解释，邢昺引《尚书》的记载，似乎言之凿凿。二十世纪二十年代，顾颉刚提出了对中国史学界影响巨大的“层累地造成中国古史”说。顾氏的理论认为中国早期历史是一层一层累积起来的，后人不断添加新的材料，使它越来越丰富。这一现象主要表现为：其一，“愈后，传说的古史期愈长”[7]60，也就是说时代越晚的典籍所记载的历史时代越悠久；其二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”[7]60，也就是说时代越晚的典籍对早期历史人物的记载就越详细。为什么时代早的典籍对古代史的记载更简略，时代晚的典籍的记载反而更详细呢？其原因就在于后人不断加入了新的材料，而这些新的材料不免有后人根据当时需要而进行的虚构和捏造。上引后人对舜政“无为”的第一种解释正是如此。实际上，《论语》提到《书》的地方有三次，无一次及于舜政；《孟子》引《书》达二十次，亦无一语及于舜政。孟子对齐宣王曰：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前。”(《孟子·公孙丑下》)然观《孟子》书，其所谓“尧舜之道”乃仁义之道，亦即孔子所谓“博施于民而能济众”之道，非无为之道。孔子在谈到夏政时已感叹“文献不足”，所得者不过“夏时焉”，比之夏代更为久远的舜政的具体内容究竟如何，孔子又从何得知呢？托古言今是春秋战国时期各家的共同特点。《淮南子·修务训》提到这一现象时说：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”这也是“层累地造成中国古史”的原因之一。因此，我们认为孔子对舜政“无为”的概括并非历史的考证，而是理想化的追述。用今天的哲学语言来说，与其说这是一个事实判断，毋宁说这是一个价值判断，孔子对舜政“无为”的概括真正体现的是他对“无为而治”的推崇。

二、儒家的“德化”式 “无为而治”思想

我们认为，虽不能绝对肯定地认为儒家式“无为而治”的治道模式不包括“君无为而臣有为”式和萧规曹随式的“无为”，但孔子概括的舜政“无为”的本质不是“君无为而臣有为”式和萧规曹随式的“无为而治”，而是“德化”式的“无为而治”。

首先，“君无为而臣有为”式和萧规曹随式的“无为”为道、法诸家所共有之意，无以体现儒家“无为而治”之特质。道家之“无为而治”虽由老子首倡，但发展到黄老道家时，由于“因”观念的引进，已经发生了重大的变化，已不再是老庄“堕肢体，黜聪明”的绝对意义上的“无为”，而是指人类的认识和实践活动有所遵循、有所依靠，不是任意妄为。黄老道家的著作中多次出现因时、因天、因道、因人等概念，“君无为而臣有为”是因人的一种表现形式。黄老道家认为个体能力是有限的，即使是君主也不可能具备统治天下所需要的全部能力和品格。《管子·心术上》曰：“强不能遍立，智不能尽谋。”君主要治理天下必须借助他人的力量，一个好的君主不在于其智量的大小，而在于其是否善于组织官僚体系，使各层级的官僚形成合力，为共同的目标各尽其职。有鉴于此，黄老道家建立了一整套“用众”“御下”的“君人南面之术”，以达到“君无为而臣有为”的目的。黄老道家的“君人南面之术”在后期法家那里有了更进一步的发展，韩非子曰：“明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”(《韩非子·主道》)连墨子也说：“善为君者，劳于论人而佚于治官；不能为君者，伤形费神、愁心劳意，然国逾危身逾辱。”(《墨子·当染》)显然，“君无为而臣有为”为诸家“无为而治”治道模式的共有之意，孔子所推崇的舜政“无为”若仅止于此，其与其他诸家之说也就没有区别了。

其次，“君无为而臣有为”式和萧规曹随式的“无为而治”所涉及的仅为“治具”层面，于“治道”层面无涉。“治道”概念最先出现于《墨子·兼爱中》：“今天下之士君子，忠实欲天下之富，而恶其贫，欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”这里说的“天下之治道”即“天下的治理之道”。但在中国哲学的话语体系中，“道”是形而上的，与形而下之“器”“具”“术”相对，因此，与“治道”相对的应该还有“治器”、“治术”或“治具”。《庄子·天道》曰：“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。……古之语大道者，五变而刑名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下。”作者在此明确区分了“治之道”和“治之具”，将刑名、赏罚、因任等具体的统治手段和方式称之为“治之具”；与之相对的“治之道”则指治国的理念和根本目的，它们在更高层次上实现各种“治之具”的整合。“君无为而臣有为”式和萧规曹随式“无为而治”所涉及的仅是具体的统治手段和方法原则，不涉及政治理念，换言之，它仅仅是工具性的“治之具”，也正因如此，它才可以为道、法、儒、墨各家所共同推崇。

第三，“德化”式“无为而治”符合儒家政治哲学的基本逻辑。儒家政治哲学之基本理论逻辑在于强调道德教化在政治中的优先地位，试图通过道德教化和君主个人的人格力量的示范来感化被统治者，从而使被统治者自愿地服从并参与政治。安乐哲指出：“儒家的理想政治是，君主治天下用不着事事必亲躬，而是通过确立某一积极的榜样以及通过他自己之懿德的神圣影响，引导人民依照某种彝伦规范，去追求道德之完善。……君主的‘无为’即在于只是通过其个人的修养与民众产生相互的影响，而不需要以专制的方法统辖其臣民。”[8]安乐哲认为儒家“无为而治”是与德政相配合的，“无为”和德政是一体之两面。孔子曾言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)“北辰”即北极星，示人以不动之相。孔子一面说“为政以德”，一面又将为政者，即君主比作静止不动的北极星，这一比喻本身即已暗示了“为政以德”和“无为”之间的关联。因此，后世儒者在解释这句话时时往往将它与“无为”联系起来，如包咸曰：“德者无为，犹北辰之不移而众星拱之。”[2]14但这里的“为政以德”无论如何解释，和“君无为而臣有为”式或“萧规曹随”式的“无为”也是凑泊不上的，倒是《论语·为政》的这段对话为我们理解“以德”指明了方向：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》曰：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”

旁人以居官为“为政”，孔子则认为，虽不居官而能行孝友之道亦为“为政”，且反问旁人：“除了这个，还怎么为政呢？”孝友为私德，行于家人、朋友之间，以其“为政”，其理论逻辑与《大学》一致。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先致其知；致治在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”从格物、致知、到修身、齐家、治国、平天下的递进，表现了理想人格与理想政治之间的联系。而之所以以修身、齐家为治国、平天下为前提，则在于儒家重视道德教化，强调以道德教化而非严刑峻法来治理国家。君主处于这种教化之治的核心地位，君主能修身、齐家，则万民向风，天下亦不治而治。宋明儒者将《大学》从《礼记》中抽出作为《四书》之一，其地位甚至在《五经》之上。《大学》中修齐治平的理想实即儒家“德化”式“无为而治”的理想，宋明儒对《大学》的推崇也就是对“德化”式“无为而治”的推崇。因此，只有“德化”式“无为”与儒家政治哲学的基本理论逻辑相符，才是儒家“无为而治”区别于道、法家的本质特征所在。

三、儒家“德化”式“无为而治”思想的当代价值

首先，儒家“德化”式“无为而治”的社会是一个没有法律、刑罚的和谐社会。孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”(《论语·颜渊》)对于这一段，汉代王符释曰：“上圣故不务治民事，而务治民心。故曰‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。”(《潜夫论·德化》)有讼意味着人与人之间有纠纷，有纠纷意味着人与人之间有利益的矛盾和冲突。“无讼”指通过道德教化使人与人之间互谅互让，消除争利之心，化解利益矛盾和冲突。当人与人之间再无利益矛盾和冲突，法律、刑罚也就无用武之地了。儒家坚信，通过道德教化，个人能够被培养为道德高尚的人，而一个社会如果都是由品德高尚之人组成，相互之间自然会相亲相爱，整个社会就会处于一种和谐有序的状态，即使有纠纷也可以通过协商的方式来进行调解，一切强制手段也就毫无用武之地了。王阳明在其《答顾东桥书》中以脍炙人口的文字描述了一个通过道德教化而形成的道德理想国，其中人与人相亲相爱，和谐有序，没有尔虞我诈，没有相倾相轧，刑措不用，天下大治。

其次，在儒家“德化”式“无为而治”的社会中，社会成员地位的高低不取决于血缘、财富和强力，而只取决于个人道德水平之高下。儒家“德化”式“无为而治”的政治理想建立在对道德力量的乐观和确信的基础之上，也建立在肯定每个社会成员都可以通过道德教养而成为道德上之圣人、贤人的信念基础之上。这既是对个体的尊重，也是儒家平等观念的体现。在这一政治理想中，社会成员道德水平最高的社会成员应该成为君主，而不管他出身如何，儒家传说中的舜即是如此；道德水平层次高的社会成员则成为君主的大臣，如皋陶、后稷等人；道德水平处于常人之水平的则为常人。而在儒家道德哲学体系中，个人道德水平的高下与外在的环境、血缘、财富等无关，而是由内在的因素，即由个人的道德修养来决定的。孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·里仁》)孔子这句话表达的不是“为仁”之易，而是“为仁”之不受外在客观条件限制的特性。因此，在儒家理想的“无为而治”的社会中虽然也存在不同的社会阶层，但组成不同社会阶层的成员是流动的。君之子如果在道德上不堪，则须降而为民，如尧之子丹朱；常人之子如果在道德上能达至最高之境界，则可升而为君，如舜。

儒家“德化”式“无为而治”思想的理论逻辑和柏拉图的理想国相同，只不过，在柏拉图的理想国中，决定谁能够为王的是智慧，而在儒家“德化”式“无为而治”的政治理想中，决定谁有资格成为君主的则是道德。在西方，柏拉图的理想国受到当代政治哲学家卡尔·波普尔的批判，他将柏拉图视为开放社会的敌人，而所谓开放社会即现代民主社会。儒家“德化”式“无为而治”思想在当代也遭到批判，被认为归根结底是一种“人治”思想，与当代社会的民主、法治精神相违背。我们认为，儒家的“德化”式“无为而治”虽然本质上是一种“人治”思想，但在当代社会仍有其积极作用。

其一，儒家“德化”式“无为而治”思想中平等对待和尊重每一个社会成员的思想和现代社会的要求相符。现代民主制度作为一种政治统治形式，并非终极性的政治价值，而只是保障终极性价值实现的工具。是否采用民主这一政治形式既取决于民主能否更好地实现其背后的那些更具终极性意义的价值，也取决于民众对那些价值的认同程度。自由和平等是民主制度背后那些更具终极性的价值，近代以来的民主化运动和这两大价值得到越来越普遍的认同是分不开的。西方自由主义发展到康德才最终在哲学上获得充分的论证，而康德正是通过对人与人价值上的平等来论证人的自由。康德说：“人，一般说来，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的。”[9]这段话庄严地宣告了每个人在道德上都具有同等的价值，个人不能以他人作为达到自己目的的手段，因此，每个人都有自己选择自己的生活方式的自由，而不能成为他人或任何横暴意志的工具。康德这段话中体现的对个体平等价值的肯定和尊重，和儒家“德化”式“无为而治”思想中蕴含的平等观念有异曲同工之妙。从这一意义上讲，儒家的平等观念不但具有反专制的积极意义，也和现代社会人人平等的观念相符。

其二，儒家“德化”式“无为而治”思想为我们理解德法关系，推进依法治国和以德治国的结合提供了借鉴。党的十八届四中全会《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》提出，建设中国特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家，必须坚持依法治国和以德治国相结合。而依法治国和以德治国结合的首要问题就是处理好道德和法律之间的关系。儒家虽然以“无讼”为“无为而治”的理想社会的重要特征，但他们并不绝对反对法治，其反对的只是与儒家伦理之精神相违背的法治。为了达到“无讼”的目的，儒家试图将儒家伦理和法治结合起来，以儒家伦理之精神对法治产生影响。孔子曰：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”(《论语·尧曰》)孟子则曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》)汉代的董仲舒曾以《春秋》决狱，其断狱案例还曾被汇编成《春秋决事比》一书，在两汉的司法实践中被经常引用。《春秋》决狱的核心是“原心定罪”，即按当事人的主观动机、意图、愿望来确定其是否有罪及量刑的轻重。通过这种方式，董仲舒将儒家伦理的精神贯注到了法治体系之中。

儒家的这一思路给当代社会处理德法关系提供了启示：道德的法律都是社会规范，二者的理念和内在精神应该具有一致性，如果二者的理念或内在精神存在矛盾和冲突，就会导致社会成员价值观混乱、行为失去基本的遵循。一方面，法律的作用是以法的强制力保证道德规范的实施，合乎社会道德是法律的应有之义，只有这样的法律才能得到真正遵循，也才有生命力。另一方面，十八届四中全会提出，全面推进依法治国，总目标是建设中国特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家。这就是，在中国共产党领导下，坚持中国特色社会主义制度，贯彻中国特色社会主义法治理论，形成完备的法律规范体系、高效的法治实施体系、严密的法治监督体系、有力的法治保障体系，形成完善的党内法规体系，坚持依法治国、依法执政、依法行政共同推进，坚持法治国家、法治政府、法治社会一体建设，实现科学立法、严格执法、公正司法、全民守法，促进国家治理体系和治理能力现代化。这一目标的实现必然要求所有社会成员增强法治观念、提高法治意识，将法律规范由外在的强制规则变为内在的价值准则, 融入到个人的精神世界，成为个人德性品格的一部分。而这既需要加强普法教育，也需要加强精神文明建设，从而将法治教育融入到以德治国的过程之中。

[参考文献]

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[4]苏舆．春秋繁露义证[M].北京：中华书局，1992：20.

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[6]朱熹．四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：162．

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[8][美]安乐哲．主术——中国古代政治艺术之研究[M].滕复，译.北京：北京大学出版社，1995：32.

[9][德]康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，2005：47.

〔责任编辑：杜娟〕

[中图分类号]B222

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)03-0027-05

[作者简介]王海成(1982-)，男，湖南祁东人，讲师，博士，从事中国古代哲学、道德哲学研究。

[基金项目]国家社会基金后期资助项目“黄老学派的政治哲学研究”(14FZX006)；西北农林科技大学2015年第二批基本科研业务经费项目“儒家德治和‘以德治国’的比较研究”(Z109021531)

[收稿日期]2015-01-19