“主客二分”与中国当代美学诞生语境辨析

杨　宁

(首都师范大学　文学院，北京　100048)



“主客二分”与中国当代美学诞生语境辨析

杨宁

(首都师范大学文学院，北京100048)

摘要：当前中国美学研究的问题在于美学理论包容力不强、现实批判力弱。究其原因在于以“主客二分”为前提的认识论维度在美学理论中没有得到充分发展。这是由新时期以来三个方面的特定的历史语境决定的：其一，在反思“美学大讨论”中，过分强调感觉经验和情感体验在审美中的地位和作用，否定认识论的意义和价值；其二，以海德格尔为代表的西方现代哲学引进中国，压制了以“主客二分”思维方式为前提的现实主义美学的发展；其三，在本土话语的焦虑中，“天人合一”作为古代美学的标志而被放大，导致“主客二分”思维模式被彻底抛弃。事实上，这三个方面都混淆了“主客二分”与其他文化语境之间的差异性，抹杀了“主客二分”应有的地位和价值。因而有必要厘清“主客二分”式微的原因及其与当代各种文化语境之间的复杂关系，从而正确认识“主客二分”对于美学研究的作用，促进中国当代美学全面、协调发展。

关键词：主客二分;美学大讨论;存在主义;天人合一;认知性

一、“主客二分”思维模式与美学研究的关系

作为一种哲学思维方式，“主客二分”一直是认识论哲学得以成立的前提。在美学研究中，“主客二分”也是审美活动得以进行的基础。但自20世纪以来，无论是西方还是中国，都在不断扬弃“主客二分”思维方式。在哲学研究中，“存在论”哲学以其新颖的视角将“认识论”哲学取代；而相应地，在美学研究中，高扬个体感性地位的“存在主义”美学成为美学界研究的热点，而“主客二分”思维模式则由于显得与其“格格不入”而渐渐被抛弃。

这种变化可以从两个层面进行分析。第一，从学科层面看，哲学与美学作为两个有着密切联系的学科，两者重要的分界点似乎就在如何看待认识论的问题上。哲学研究内在地包含着“主客二分”的思维模式，但美学研究则以抛弃和否定“主客二分”为其学科确立的前提。只有否定了“主客二分”才能凸显出个体感性的独立意义，而美学学科从创立之初就旨在以“感性”为研究对象。所以是否承认“主客二分”思维成为区分美学研究与哲学研究的一个重要标志。第二，就美学学科内部而言，“主客二分”成为区分传统美学与现代美学的重要标志。传统美学由于过分压制了个体感性的地位，“美”与“真”“善”往往混同，而现代审美发生的一个重要的标志在于对个体感性地位的强调。现代美学超越了“主客二分”思维模式，关注个体的生存方式和个体感性，凸显了美学学科的独立性意义和价值。以上两个层面都在试图将美学作为一个独立的学科来看待。但问题在于：美学的独立性是否要以取消“主客二分”为前提？“主客二分”真的就那么一无是处吗？当我们在否定“主客二分”的时候，是否已然将美学中的另外一些维度一同否定掉了？

中国当代美学研究有一个非常奇怪的现象：对中国美学历史的叙述，往往只关注到两个方面，一方面是艺术作品评论(即书论、画论、文学评论)，由于其研究对象是艺术作品，因而天然地与美学有着联系；另一方面是从美学范畴出发，探讨美学相关的概念范畴的演变发展史，这是从现代美学理论的体系框架出发去阐释古代文化思想的方式。这两个方面似乎成为美学研究的主流。但如果仔细分析，会发现它们都将美学视为一个“寄生性”的存在物，而非视为一种“原生性”的对象加以考察。以前一种为例，它将评论家对于文学、艺术的评论作为研究对象，试图阐释这背后所蕴含的美学思想。且不谈这背后的阐释效力如何，单就其阐释过程本身而言，就已经具有“削足适履”的嫌疑——即用已经建构好的美学理论框架去“试探”“检测”各门类的艺术评论，如果有能够纳入到美学理论中的思想就加以阐释，形成“某某”美学思想。这一过程中，美学只是一种视角，一种看待对象的方式而已；而后一种方式依旧如此，不同之处在于它将研究范围拓展到哲学、伦理学等其他与审美活动更远的领域，或研究其对于美学发展的影响，或从理论出发阐释其所可能体现出的美学范畴。之所以说这两种方式是“寄生性”的，原因在于它们只是将美学作为一个框架、一个标尺，并未将美学视为一个具有独立意义的、动态发展的学科。于是中国美学的历史梳理，往往是以历史朝代为章节框架组织全书(如李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》、敏泽主编的《中国美学思想史》、叶朗主编的《中国美学通史》等)。似乎美学史的写作对象必须要选择那些能够纳入到美学理论体系的文本，然后对此文本加以阐释，再按照历史年代的顺序进行编排就成为一部美学史。

虽然不同的历史朝代有着不同的审美文化特征，但以这种方式概括一个时代的美学特征，会造成两方面的“遮蔽”：一方面，中国美学不同于中国通史和中国哲学史的范式，也不同于一般思想史的范式，而是有其独立的发展脉络和演变规律，以“时代+思想”的方式概括其时代美学特征很容易遮蔽美学自身具有的不以时代转移的发展规律的可能性。*关于这一问题已经有诸多学者进行了较为深入的讨论，如皮朝纲认为：“美学思想的产生、发展和变化，无论在时间上还是在性质上，都往往不能完全和社会政治经济的发展变化同步前进，它作为社会意识形态中的一个部门，也常常是后起者。”(皮朝纲：《中国近代美学思想的特征、性质与历史分期》，《青海民族学院学报》1990年第01期。)聂振斌认为：“应该依据美学思想自身的发展过程，不应该机械地套用一般历史学的分期法。”(聂振斌：《关于中国美学史研究的对象和分期问题》，《哲学动态》1993年第06期。)而薛富兴在谈到中国现代美学的起点问题时也提出了美学的自律性标准：“现代美学的真正起点是什么？是现代的审美意识或审美意识的现代性。而寻找、确定中国美学史由古典而现代嬗变的确切起点便是现代美学研究的首要任务。”(薛富兴：《自治与他治：中国现代美学的现实道路》，《文艺研究》1999年第02期。)另一方面，这种概括性的评价会遮蔽不同时代之间的内在联系性而凸显了其断裂性，好像不同时代自然地就有不同时代的美学特征，其内在的连贯性未能得到彰显。作为一门学科，这是由美学学科体系和范式决定的，但作为美学史而言，其内在线索还应该包括在不同时期、不同美学理论家的思想之间的关联。这种关联包括特定时代美学产生的前提问题、生成酝酿过程问题等。例如王国维这样的美学家，其美学理论已经相当成熟，但在这之前，一定有一个相当长的历史酝酿过程。这一过程的发展未必遵循着“从美学家到美学家”的相互影响、演变发展的模式。一个成熟美学家的理论或许源于其他方方面面的思想、概念、范畴，而这种演变过程切入的解释恰恰暗示着美学史内在的逻辑线索。

这种现象的产生与“主客二分”在美学研究中地位的式微有关。当“主客二分”思维模式被美学所否定和排斥的时候，美学研究对象就存在着被片面化理解的倾向。似乎美学研究必须选取与文学、艺术相关的文本材料，而这些文本必须包含“情感”“想象”等具有超功利性的美学概念。这很容易让人们在直观的印象中产生这样的推理或简化：美学研究就等同于艺术评论，美学就等同于艺术学，于是美学和艺术画上了等号。这是一种十分片面的观念，包含着两层误认：将美学等同于艺术，将艺术等同于空灵。不仅如此，当美学史研究只关注那些具有超功利的、感性的审美意识和审美现象的时候，就很难勾勒出不同时代、不同思想家之间的历时性联系。这使得美学史研究更像是“列表”而不是“叙述”。问题是这些被“挑选”出来的美学思想家之间有多大的逻辑关联？而美学史又如何能够展现出这种历史的线索？当前的美学研究没有给出很好的解答和阐释。不仅如此，这种关注超功利的美学，还会削弱美学对于社会文化思想的能动性作用。当美学史研究只需挑选出来具有美学意义的文献材料进行理论分析的时候，美学思想与社会文化思潮之间的内在联系就会被削弱。这种研究只能回答“中国美学有什么？”却不能回答“为什么会在这个时代诞生出这样的美学思想？”这类问题。美学似乎成了整个社会思想文化“末梢”——只是某一时代背景下被多方面要素影响的产物，美学对社会思想的能动性作用没有得到呈现。

事实上，“主客二分”思维模式的式微，是有着其复杂的语境的。尤其是具体到中国当代美学研究中，抛弃“主客二分”又与中国当代文化语境有着千丝万缕的联系。如果要正视 “主客二分”与美学研究的关系，必须将其与当代文化的复杂关联梳理清晰，才能够正视其在美学研究中的重要地位。关键问题不在于“主客二分”是需要被抛弃，而在于“主客二分”是在什么样的语境中被否定，而这一语境又是否符合美学研究的现状。

目前对于“主客二分”思维模式的批判，其理论依据主要有如下几个方面：(1)在反思“美学大讨论”中否定“主客二分”；(2)在引进西方现代哲学思想尤其是以海德格尔为代表的“存在论”哲学中否定“主客二分”；(3)认为中国古代“天人合一”的思维方式是对“主客二分”的超越。这三个方面各有其脉络和线索，需要对其进行细致的甄别和考察，才能够正视“主客二分”与美学研究的关系。

二、“美学大讨论”与中国当代美学的诞生语境

20世纪五六十年代的“美学大讨论”，是新中国成立以来的第一次“美学热”，其实质是在通过对“美本质”问题的探讨确立唯物主义理论的政治正确性，具有很强的政治色彩。进入新时期后，如何正确看待“美学大讨论”并从中吸取经验教训成为新时期以来学术界研究的重要话题。五六十年代的“大讨论”的核心问题是：美的本质到底是主观的还是客观的？这一问题本身就预设了“主客二分”的思维模式。这种具有预设性的思维模式，加之当时的特殊的政治背景，使得“主客二分”成为一种势必要被扬弃的思维方式。

中国当代美学的诞生，包含着对“美学大讨论”的反思。而这一反思的焦点在于建立一种超越“主客二分”的美学理论，摆脱“主客二分”背后的政治性色彩，还美学一片“纯洁”的净地。例如，叶朗在《美学原理》中谈到中国五六十年代大讨论时认为：“整个这场讨论，都是在‘主客二分’这样一种思维模式的范围内展开的。而这样一种思维模式，既没有反映西方美学近代到现代发展的大趋势，同时也在很大程度上脱离了中国传统美学的基本精神。这种思维模式，在以后很长时间内一直在中国美学界起支配作用。这对于中国美学理论的建设也产生了消极影响。”[1](P10～11)可见，对“主客二分”的否定，其背后动机之一，是试图走出中国五六十年代美学大讨论的模式，找到新的美学出路和可能。朱立元在分析了“美学大讨论”各派观点之后认为：“跳出主客二分的认识论思维方式，坚持美是生成的而不是现成的观点，以审美活动为美学研究的出发点，把审美活动作为一种基本的人生实践，把广义的美作为一种人生境界，从而走向实践存在论美学，可能是我们克服当前中国美学发展瓶颈的一个有益的尝试。”[2]

不得不说，这是新时期以来否定“主客二分”的一个重要理论背景。五六十年代中国美学的大讨论直接导致了美学研究的重要转向。但如果我们今天对这场反思再进行反思，会发现新时期以来，对“主客二分”的否定有矫枉过正之嫌。

无疑，五六十年代美学“大讨论”将重点集中在了美本质的问题上，而讨论美本质又必须以“主客二分”为前提，由此诞生出主观论美学、客观论美学、主客统一论美学等多派观点。由于“大讨论”本身具有强烈的政治性，于是“在50年代后涉及‘生命’的话语因而几乎销声匿迹。此时，苏联式机械反映论已开始独居意识形态中心位置，并最终确立了在中国美学界内部理论和方法论的指导地位”。[3](P69)虽然有1957年高尔泰以《论美》一文为代表的“主观论美学”独树一帜，但无法阻挡“唯物论”成为当时中国美学发展的强势话语。反思“大讨论”并试图超越“主客二分”思维模式是必要的，但由于极力拒斥“主客二分”，就容易忽视了“主客二分”所产生的历史背景和限定性条件，也就忽视了其意义所在。

将“文革”时期的美学等同于“见物不见人”的美学是有道理的，但否定其缺乏对于“人”本身的关注，是否要以反对“主客二分”思维模式为其唯一的出路和可能性呢？答案显然是否定的。“见物不见人”的问题并不在于“主客二分”，而恰恰在于以“主客二分”思维方式为前提的现实主义美学并未充分发展起来，甚至在某种程度上受到了极大的压抑。这里面存在着政治性的文艺理论与现实主义的美学理论的分别。两者之所以容易被等同，在于两者的思维方式中都存在着“主”与“客”的二分。但两者所走的路径不同：一个是“概念化”“公式化”的道路；一个走向了真切的现实生活，现实人生的道路。如果不加以区分，则很容易在反对 “公式化”“概念化”的同时，将真正走向现实生活的现实主义美学也一同否定掉。

不得不说，新时期以来对于“个体”“感性”的意义和价值的宣扬和肯定，是有着非常重要的理论意义的，但“个体”始终是现实社会中的个体，“个体”一旦离开了现实社会，过分强调感性的意义和价值，就会产生另外的一种倾向，即“审美空灵化”和“审美虚无化”。由于感觉经验、情感体验具有极强的个体性，不确定性，极度夸大个体感性的意义也就会放大这种不确定性和不可捉摸性。例如胡经之《文艺美学》中认为审美体验的最高层次表征为“‘灵感’实现的‘物化’(物我一体)境界。主客体之间所有对立面都化为动态的统一，达到主体和客体完全融合一致的境界，各种体验(人生体验、道德体验等)都归汇到审美体验这一最高体验之中。”“主体获得高度的精神自由解放，超越现实时空，达到一种悠远无限的‘游’的境界。”[4](P71)这种审美体验论必然会带来两个问题：一方面，对于以“物化”“游”“至乐”“畅神”为最高境界的审美体验和美学追求，我们除了将其作为一种名词和范畴来理解之外，难以真正把握其实实在在的深刻内涵，在强调感悟和体验的同时也就具有了很大的不确定性，使得审美容易走向“虚无化”而不知所云；另一方面，以审美体验为核心的美学理论，显然是以超越现实功利为前提的。虽然强调了个体的主观能动性，但这种能动性只体现在向内的内心体验之中，而向外的社会活动则在这种高度主体意识的境界中被消解掉了。这一美学理论依旧是古典主义封闭性的美学。

以认知性统摄政治性的现实主义美学和以政治性统摄认知性的工具论美学，一旦被不加区别地等同，就会很容易在否定政治性的同时将始终亟待发展但一直尚未发展的现实主义美学遮蔽甚至否定掉。所以，以反思美学“大讨论”，反思“文革”时期美学创作政治性原则来否定“主客二分”恰恰是不成立的。因为，其走向歪路的原因并不在于“主客二分”的思维模式，而恰恰在于以“主客二分”为思维模式的现实主义美学被压制。

三、存在主义、马克思主义在中国美学研究中的适用性问题

如果说“美学大讨论”引发的反思是中国当代美学诞生语境中的“内因”，那么西方现代哲学理论的引进则是中国当代美学诞生的“外因”。两者相互影响共同建构了中国当代美学理论体系，进而影响了直到今天的中国当代审美文化。

20世纪80年代以来，精神分析学、现象学和以海德格尔为代表的存在主义哲学思想引入中国，客观上为批判“主客二分”思维模式提供了可参照的理论资源。例如叶朗认为：“海德格尔(以及萨特等人)的哲学是对传统的‘主客二分’的思维模式的超越。这一超越，对美学研究意义重大。从此，美的本质的研究，逐渐转变为审美活动的研究。人们逐渐认识到，美是在审美活动中生成的，美感不是‘主客二分’关系中的认识，而是‘天人合一’关系中的体验。”[1](P34)从中看出，这种“中/西”参照背后对应的是“文革/新时期”的历史框架，即新时期以来美学理论的开拓是以西方美学为参照的，同时这种参照也成了反思“文革”的理论来源。比如朱立元就提到“美学大讨论”之后自己走向实践存在论美学的道路,“开始是从现象学主要是海德格尔的现象学基础存在论那里获得重要启示。”并认为：“这是我近年来研读海德格尔得到的有可能超越主客二分认识论思维模式的重要启发。”[5]另外值得注意的是，在引用海德格尔理论的同时，很多学者还试图将海德格尔存在论与马克思的实践论相互结合，试图找到两者内在的理论联系，从而形成了具有中国特色的“实践存在论”美学。朱立元等人的“实践存在论美学丛书”*此套丛书共五册，2008年由苏州大学出版社出版，分别为：《走向实践存在论美学》(朱立元著)、《实践存在论的艺术哲学》(刘旭光著)、《马克思主义存在根基与实践美学》(寇鹏程著)、《从实践美学到实践存在论美学》(朱志荣、王怀义著)、《实践存在论的美学思考方式》(刘泽民著)。从各个方面论述了实践美学、时间存在论美学、马克思主义与实践美学的关系等。力图从生成论的角度，建立实践存在论的美学思考方式。可谓构成了当代美学的一个重要派别。

新时期以来，为了走出“文革”带来的理论问题，就想当然地认为现实主义就是“主客二分”的。所以就有了这样的连环等式：海德格尔=超越“主客二分”，而“文革”的文艺理论=“主客二分”，要想否定和超越“文革”，就要否定“主客二分”，就要以海德格尔超越“主客二分”。但在高举海德格尔理论的同时，也要想办法找到海德格尔与马克思主义的联系。海德格尔强调存在论，马克思强调实践论，那么将两者相互融合，就形成了一种新的理论，即“实践存在论”哲学，这也是新时期以来中国文艺理论界的一个重要成果。事实上，“实践存在论”本身也有争议，*详见近年来董学文与朱立元有关“实践存在论”美学的争论，相关文章有：朱立元、栗永清：《对近期有关实践存在论批评的反批评——对董学文等先生的批评的初步总结》，上海大学学报(社会科学版)，2011年01期；朱立元、刘旭光：《论马克思主义实践观的存在论维度——与董学文、陈诚先生商榷之二》，探索与争鸣，2009年10期。董学文，陈诚：《“实践存在论”美学、文艺学本体观辨析——以“实践”与“存在论”关系为中心》，上海大学学报(社会科学版)，2009年第3期；董学文：《“实践存在论”美学何以可能》，北京联合大学学报(人文社会科学版)，2009年第2期；董学文，陈诚《超越“二元对立”与“存在论”思维模式——马克思主义实践观与文学、美学本体论》，杭州师范大学学报(社会科学版)，2009年第3期；董学文《“实践存在论美学”的缺陷在哪？》，内蒙古师范大学学报(哲学社会科学版)，2009年第4期。而更重要的问题是“实践存在论”的理论前提是否成立？

首先，正如其倡导者所说：“海德格尔对形而上学的超越与征服以及对二元对立思维方式的化解是人类思想史的一座里程碑，是对近代以来人类文明形态的总体性反思，但这还不是海德格尔研究能够在中国学术界成为显学的全部原因。它的另外一个重要的原因是，海德格尔的新方法，他所开辟的新的道路极大地启发了中国学界对自身文明的反思与深入理解。”，[6]可以看出，“实践存在论”是拿海德格尔来看“主客二分”问题，并试图以此来阐释中国美学问题。同时也强调马克思实践论与海德格尔存在论之间的内在联系：“在马克思的学说中，实践概念与存在概念有一种本体论上的共属性和同一性，两者揭示和陈述着同一个本体领域”。[7](P269)这种联系，既存在问题，也存在着某些合理性。马克思与海德格尔首先都强调的是“人本”。海德格尔对传统形而上学以及这种思维方式所孕育出来的科学实证主义的批判，与马克思对传统形而上学以及资本主义历史现实的批判，都是把人的存在问题、人的生存境遇问题上升到理论的优先地位。两者在理论出发点上，都是针对西方古典哲学尤其是以柏拉图的“理念世界”为代表的整个形而上的世界而言的，马克思和海德格尔试图将其拉下马，建立“人本”。但是马克思和海德格尔的侧重点又是不同的。马克思关注的是感性活动，而海德格尔关注的是感性存在。感性活动是向外的，是以“人”为中心向外的；而感性存在是向内的，是关注人的感觉经验的。以人为本的本体论重建，应该包含两个维度，一个是“史本”维度，即个体对社会历史的认识和理解；一个是“情本”维度，即个体对自身感性经验及存在方式的理解。“人本”既然分为“史本”和“情本”，那么两者就必然在内在上有一致性。马克思向外走最后要落实到人本身的解放；海德格尔是要从社会里超离出来，他把“共在”作为一种沉沦、异化，从“类”当中感悟到个体，关注的是个体。马克思的实践本身就包含个体感性，海德格尔的存在也包含着对社会生活的关注。它们是可以互补的，没有必要硬捏出来一个“实践存在论”。

其次，从理论背景上看。近代以来，一个历史事实是，科学技术进步产生的物化所导致的物对人的奴役(异化)使得人丧失了主体性。马克思正是从这种“人的异化”及“人的回归”的角度来完成这种所谓“思此天命”的重任的。马克思把人的存在问题放在生产劳动的基础上来探讨，把人的现实生活当作物质资料和生产关系的生产和再生产过程。人(主体)对于自然(客体)的认识和把握问题是首先应当加以关注的根本支点。一旦从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，就不可能达到即使是最初步的对历史现实认识，任何想要从人的生存活动取消主体和客体关系的企图都是不可思议的。而海德格尔的存在论，为了回到人的原始性存在或本真存在，试图取消主体和客体的对立和矛盾，并且从根本上取消理性科学的认识论基础，认为人的这种“无家可归”状态变成了世界的命运。在这一点上，马克思和海德格尔发生了分歧。海德格尔反对的是逻辑实证主义和逻辑经验主义所走科学主义的线路(包括笛卡尔、卡西尔)。而认识论从近代(笛卡尔一直到康德)密切和自然科学、科学主义结合。所以海德格尔关注的是“人本”，它和“物/我”关系的认识论是有着层次上的区别的。海德格尔是以“人本”来驳斥、排斥这种过重的科学主义倾向，所以科学主义倾向在他来看是主客二分的，而他的基本结构是“人在世中”所以没有“主客二分”。海德格尔是站在特有的角度上质疑“主客二分”，内在的理论对话对象是形而上学和近代以来的科学主义。他是在反对主体抽象化和主体虚无化的立场上，提出了超越“主客二分”的思维方式的可能性。在这个意义上，现实主义、批判现实主义并不是其理论所真正要处理的问题所在。

从本体论出发，海德格尔更多地是从“人本”出发去解释艺术和美学的，那么“主客二分”是他从“人本”结构的意义上来反对的。实际上，海德格尔仍然在主客二分当中，不过是把科学主义这种面对自然的“物我二分”转变成了“人己二分”。将主体与客体的差异转变为了个体和社会的差异。认识论是在“物我二分”当中，而海德格尔的存在论是在“人己二分”当中，他仍然在“主客二分”当中，但却是另外一个层面上的“主客二分”。

四、中国古代美学中的“天人合一”与“主客二分”关系问题

在当代美学的建设过程中，除了“中/西”这一标志着传统与现代的框架之外，还存在着本土内在的“古/今”框架，更为复杂的是，这一次“古”并不是作为需要被扬弃的对象，而成了中国当代美学需要被标识和高扬的旗帜。

“主客二分”相对应的是 “天人合一”，而作为中国古代独有的“天人合一”的思维方式又与西方传统的“主客二分”思维形成了对应结构。那么，超越“主客二分”就是要走向“天人合一”，于是古代美学尤其是能体现“天人合一”思想的古代思想文化成了新时期以来的美学建构的重要理论资源。中国当代美学研究就又被赋予了重新挖掘古典文化的责任和义务。

以中国古代文论中的“天人合一”思想否定“主客二分”，成为了新时期以来中国美学理论建构的重要脉络。例如有学者认为：“‘天人合一’比‘主客二分’更高，生活比认识更高。这种观点既是中国哲学史上的老传统，也是西方当代哲学中的一个重要思潮。不过中国哲学史没有阐明前者派生出后者以及如何派生出后者的过程。”[8]另外，叶朗在《美学原理》中还将现象学美学关于“审美体验”的论述与王夫之的“现量说”联系起来，认为二者都肯定美感(审美体验)与人的生命和生存体验紧密相关，是一种直接的感受，是通过瞬间的直觉中创造一个意象世界，从而显现(照亮)一个本然的生活世界。“叶朗从这里寻求到中西美学的契合点，提出‘美在意象’的命题，其目的也是要消除长期存在于人们头脑中那种对待美的本质化、对象化的思维方式，使人真正能体验到美的存在魅力，活在美的世界中。”[9]

事实上对于中国古代“天人合一”思想的高扬，是中国当代美学乃至整个思想文化界“话语焦虑”的一种表征方式。20世纪以来西方学术话语对中国的影响，导致了很多学者开始反思中国学术话语的独立性意义。一方面，中国美学话语的古今中断，导致美学研究言必称西方，似乎离开了西方美学我们就无法言说；另一方面，美学学科本身就是“舶来品”，那么中国是否有美学？中国美学的识别性特征在哪里？这些问题成了热点话题。于是有学者开始探索中国美学的独立性地位，试图将中国古代文化思想放置在全球化的背景中，从中西比较的视角找寻中国美学的独特性标志。2004年第1期的《民族艺术研究》发表了高建平的《全球化背景下的中国美学》一文，提出了“美学在中国”和“中国美学”这样两个极富张力的概念。认为，西方美学在中国的传播就是“美学在中国”或“西方美学在中国”。而“中国美学”则指具有特殊性的中华民族美学。“中国美学”与“美学”之间的关系是一个特殊与一般的关系。他又在2007年第5期的《学术月刊》上发表的《文化多样性与中国美学的建构》一文指出：“中国古典美学也只是一些‘美学思想’而已。由他们所构成的中国美学史，只是中国美学的史前史。只有现代‘中国美学’，才是严格意义上的‘中国美学’”。从对“中国美学”的括号中，我们能够更加清楚地感到高建平所言“美学在中国”的现实性和“中国美学”的虚妄性。这种虚妄性就表现在中国现代美学本身得不到人们的认可。“在中国,人们在很长时间里已经习惯了一个等式,即中国等于古代,西方等于现代。这种等式将一种空间上的关系变成了一种时间上的关系。他们在写作名叫‘中国美学史’的著作时,所涉及的都是20世纪以前的中国美学。对于20世纪的中国美学，他们必须给另一个名称，例如，称它们为‘现代中国美学’但是，这种现代中国美学不仅在国际美学界很少受到关注，即使在中国，许多学者也对此信心不足。”[10]

导致这种焦虑的成因很多，但大致不出主观与客观两个方面。主观方面来自于对中国美学研究现状的误判。本来，中国当代美学研究在畸形发展。一方面，中国美学已经走向世界，有了世界级的美学家。另一方面，中国美学却难以出现具有世界影响力的美学理论，同时无论是文学界还是艺术界都难以出现具有震撼力的艺术作品。这样的悖论导致中国学者进行中西方比较时有着明显的自卑感。事实上，中国是个美学资源大国，问题的关键并不在于中国是否有美学的问题，而是何种美学是需要被我们发现的问题。客观方面，由于美学学科是一个不断发展和扩容的学科，它虽然从西方“舶来”但并不意味着其本土化的过程一定要遵循着既有的学科理论和框架。当我们用西方的审美范畴去反观中国古代文化的时候，当然会显得空疏和乏力。这是视角的选择问题，而非对象的匮乏问题。当海德格尔的“存在主义”美学在中国形成较为广泛的影响之后，学界习惯性地用其“套”中国古代的思想，于是发现“天人合一”这一审美范畴与之最为接近。于是，中国美学似乎找到了某种出路：既可以借此来否定“主客二分”，又可以借其来弘扬中国传统文化。“天人合一”成为否定“主客二分”的最有力武器。

然而，“天人合一”与“存在主义”之间的理论语境差异之巨大，是无法相提并论的。在古代历史条件下，作为认知理性的“道”具有超越和凌驾于感性之上的倾向，或者说，这种理性是以感性与理性二分的方式得以生成的。在这里，所谓“感性”就是包括人的肉体在内的自然现象，“道”之所以超越其上，原因有二：一是认知理性所内含的知性思维具有抽象化和概括化从而超越感觉经验的特性，二是主体能力的微弱需要外力亦即广大宇宙自然的支撑方能达到人的自我提升；在这两种力量的综合作用下，认知理性必须上升到高远纯净的天界彼岸，于是“道”为“天”之“道”。“天道”与“人德”各有侧重，但作为人的理性精神的两个侧面，它们又是相互涉入、相互作用的。在古代希腊，祖先神灵随着祖先崇拜的衰落而转化为英雄神，并借助自然神灵的力量向高远的天界飞升，换言之，认知和实践作为理性精神的两个侧面，它们以协同的方式到达理念的本体彼岸，在这个由“道”和“德”融合而生的永恒自足的理念本体下面，匍匐着人的肉体和情性，匍匐着自然现象和社会生活，由此，感性和理性之间的距离被远远地拉开，“两个世界”亦即超绝的彼岸世界和世俗的此岸世界形成了。与古希腊原始宗教中的自然神灵相同，在中国古代文化中，从自然神灵生发出来的认知理性仍然具有超越和凌驾于感性之上的倾向，差别在于，祖先崇拜力量的强大使祖先神灵与自然神灵的关系以另一种方式体现出来：祖先神灵长久地驻守在氏族血缘关系之中而其自身亦被强化为英雄神，这样一来，作为理性精神的两个侧面，两种神灵相互作用的方式就改变了，自然神灵向高远天界飞升的轨迹下贯了，而滞留在低平人世的祖先神灵却被提升了。此乃“道”与“德”之“逆向聚中”的原始文化背景。

中国古代文化的这种“天人合一”的历史语境，与海德格尔否定科学主义“主客二分”的语境完全不同。不仅如此，“天人合一”本身内在蕴含着“主客二分”的思维方式，只不过“二分”的对象与“物我二分”有所不同而已。所以，不加区分地用“天人合一”来否定“主客二分”是有很大问题的。

五、“主客二分”与中国美学认知性维度的重建问题

目前中国美学史的研究，由于过分否定“主客二分”导致美学缺乏认知性维度，在历时性梳理过程中就呈现出学科独立性不强、研究对象不清晰、理论体系过于单一的问题。有学者曾进行过全面的材料梳理，概括出当前学界关于美学史研究对象的11种分歧。[11](P82～89)如果将这11种观点再度分类和整理，会发现主要有三类观点：第一种观点认为中国美学应研究中国古代美学范畴(持此观点的有李泽厚、刘纲纪、张法、叶朗、皮朝纲、周来祥等)；第二种观点认为是审美意识(持此观点的有敏泽、吴中杰、吴功正)；第三种认为是整个审美文化(持此观点的有张涵、宗白华、于民、林同华、陈炎、许明等)。*例如李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》提出：“一部狭义的中国美学史，要对我们民族的审美意识在理论形态上的表现，做出具体的、科学的分析和解剖。”(李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》(第一卷)，北京：中国社会科学出版社1984年版，第8页。)为了避免过于宽泛而造成写作对象不清的问题，有学者则试图从美学范畴入手来建构中国美学的历史，例如叶朗在《中国美学史》大纲中就认为“一部美学史，主要就是美学范畴、美学命题的产生、发展、转化的历史。”(叶朗：《中国美学史大纲》，上海：上海人民出版社1985年版，第4页。)这种研究方式无疑使中国美学的研究更加学理化、清晰化，但依旧存在问题。由于它必须先确定美学范畴然后再依照范畴深入到美学史中考察其发生发展变化，因而带有较强的理论预设性。这些美学范畴之所以能够统领美学史的理论依据也是较为缺乏的。正如张弘所说：“固然，美学的范畴和命题可以视为审美经验与审美意识的理论形态化，但它们毕竟不是审美经验与审美意识本身。”(张弘：《近三十年中国美学史专著中的若干问题》，《学术月刊》2010年第10期。)对此，黄念然提出：“不妨尝试一种现象即本体的思考向度(即不妨将各种美学形态视为‘现象’，将各种美学思想视为一种对现象的‘本体’性思考)，这种思考向度其实十分适合中国古典美学的本有特征，现象即本体这种不离不弃的关系可以使研究者更妥帖地处理美学思想与美学形态之间的辩证关系，从而释放出更大的解释学空间。”(黄念然：《中国美学史研究的三大困境》，《福建论坛》(人文社会科学版)2006年第8期。)这种近似于“现象学还原”的方式看似比较有新意，但只是一种理论上的新提法而已。如何真正做到面向美学的“本体”，并将其与之前的审美意识、审美文化区别开来，都是需要进一步深入思考的问题。这三类观点不仅确定了新时期中国美学史基本研究对象，而且由此基本确立了中国美学史的书写模式。随着中国美学研究的推进，第三类观点越来越成为中国美学史研究的主要方向，越来越多的美学史著作开始转向了审美文化史研究。*事实上，很早就有学者专门讨论过“审美文化”这一概念，并提出审美文化是“以文学艺术为核心的、具有一定审美特性和价值的文化形态或产品。”(朱立元：《“审美文化”概念小议》，《浙江学刊》1997年第5期。)这就把美学研究的对象拓展到整个文化史的领域当中，似乎一切跟“审美”、“情感”、“艺术”、“意象”等相关的文化材料都可以纳入到中国美学的研究中来，这对于拓宽美学的研究视野是有很大帮助的，但也有学者对这一研究视角提出了质疑，例如张弘就提出：“此类从外部影响到审美活动的东西，作为基本的背景材料都会有所介绍，而且似乎必不可少，但有关艺术审美自身变迁的来龙去脉，则探讨分析得很不够，给人的印象，似乎审美趣味与审美意识不是在审美行为和审美活动中产生和与形成的，而是来自其他领域的社会活动。”进而提出了一个重要的问题“试问：艺术审美及其反思到底还有没有自己相对独立的存在？”(张弘：《近三十年中国美学史专著中的若干问题》，《学术月刊》2010年第10期。)由此可以看出，张弘教授强调的是美学理论自身的本质性特征，并认为这种本质性特征应鲜明地体现在美学史的写作中来。对此，王振复认为张弘“这一批评值得商榷”，并提出“重要的不是作为预设的研究对象本身，而是研究对象预设之后实际上的怎样研究以及研究得怎样，这也便是历史与逻辑如何统一的问题。”(王振复：《中国美学史著写作：评估与讨论》，《学术月刊》2012年第8期。)事实上，后两类观点(审美意识与审美文化)看似是一种“自下而上”的从事实本身出发的研究思路，显得更具有包容力和实证性，但并未从根本上解决了美学史写作“削足适履”的问题。因为无论是审美意识还是审美文化，依旧是理论预设的结果。如果没有关于“什么是美”的观念，我们不可能在众多的历史文献中分辨出哪些思想具有审美意识；同样地，如果没有关于美学思想、范畴的理论框架，我们也无法从众多的文化现象中甄别出哪些是审美文化。所以，上文提出的三类观点中，后两类观点是从第一类观点——研究美学理论——衍生出来的。可见研究对象问题实际上是美学理论的问题，美学理论的包容性和体系范式直接决定了研究对象的选择和确认。当前美学理论过分关注于存在论维度，强调个体感性经验而忽视甚至排斥认知性维度，这必然会导致美学研究对象选择的偏差，从而导致美学史研究的偏差。

重新重视“主客二分”思维模式对于美学研究的重要意义，并不是要回归到20世纪五六十年代美学“大讨论”的那种关于美的“主/客”问题上去，而是要恢复对于现实生活的直观把握和真实呈现。认知性维度应包含两个层面：一个层面是对客观自然世界的认知，另一个层面是对社会生活的认知。这两个层面都是从个体的感觉经验出发，并以上升为理性为目的，但前者的落脚点在知觉抽象上，它强调的是感觉经验整体性地对自然世界外在形式规律的一种简化把握。由于这种把握求“简”，所以排斥事物的复杂性、多样性。但第二个层面则不同，它重视对现实生活的一种具体的、个别的状态的把握，它不是以意识形态性为认知先导的“机械反映论”，而是从感觉经验出发，对现实生活纷繁杂乱的、以偶然性体现出来真实的把握。后一个层面是中国当代美学理论所忽视的，它在新时期启蒙话语下被当成“艺术工具论”而被抛弃，导致真正的现实主义美学并未发展起来，转而进入到“实践美学”、“后实践美学”等的关注和讨论中。

正视“主客二分”的意义，能够帮助我们拓宽美学史研究(尤其是中国古代美学史研究)的视野。因为现实生活的复杂性和多样性使美学研究的对象不仅仅只是纯艺术。人们对现实生活的认知过程本身也内在地包含着对于社会生活的审美性思考。它不仅仅能够让我们对于中国美学有了更为全面的了解，更能够让我们对社会现实有着深刻的反思，并能够联系当下社会现实做出自己的审美判断。当然，认知性的维度离不开存在论的情感体验和实践意志的作用，但个体感觉经验提供的外在形式以及对现实生活的直觉性把握是美感生成两个重要维度。只有把握好了这两个维度之间的关系，才能够确立美学史研究的对象和边界，才能够更为全面地把握美学的历史发展。

[参考文献]

[1]叶朗.美学原理[M].北京：北京大学出版社，2009.

[2]朱立元.走向实践存在论美学——实践美学突破之途初探[J].湖南师范大学社会科学学报，2004，(4).

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[5]朱立元.我为何走向实践存在论美学[J].文艺争鸣，2008，(11).

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[7]朱立元.走向实践存在论美学[M].苏州：苏州大学出版社，2008.

[8]张世英.“天人合一”与“主客二分”的结合——论精神发展的阶段[J].学术月刊，1993，(5).

[9]毛宣国.现象学美学的接受与中国新时期美学基本理论的建构[J].学术月刊，2012，(2).

[10]高建平.全球化背景下的中国美学[J].民族艺术研究，2004，(1).

[11]黄柏青.多维的美学史——当代中国传统美学史著作研究[M].保定：河北大学出版社，2008.

〔责任编辑：李官〕

Analysis on “Subject-Object Dichotomy” and the Context of Birth of Chinese Contemporary Aesthetics

YANG Ning

(College of Liberal Arts, Capital Normal University, Beijing,100048, China)

Abstract:The current problem in the research of Chinese aesthetics lies in its weak tolerance of the theory as well as its poor realistic criticism. The reason is that the epistemological dimension based on the premise of “subject-object dichotomy” has not been fully developed in the theory of aesthetics, which is determined by three specific historical contexts in the new period. First, in the reflection of the “Grand Aesthetic Discussion”, too much emphasis was placed on the status and role of sensory experience and emotional experience in aesthetics, thus neglecting the meaning and value of negation epistemology. Second, the introduction of modern Western philosophy represented by Heidegger suppressed the development of realistic aesthetics based on the premise of “subject-object dichotomy”. Third, in the anxiety of local discourse, the ancient aesthetic symbol of the idea that man is an integral part of nature was amplified, resulting in the complete abandoning of the “subject-object dichotomy” thinking mode. Actually, in these three cases, the difference of this thinking mode from other cultural contexts was confused, and its position and valued ignored. Therefore, it is necessary to clarify the reasons for the decline of the “subject-object dichotomy” and its complex relationship with other contemporary cultural contexts. Only in this way, can we understand correctly the role of “subject-object dichotomy” in the study of aesthetics and promote the comprehensive and coordinated development of contemporary Chinese aesthetics

Key words:subject-objective dichotomy; grand aesthetic discussion; existentialism; the idea that man is an integral part of nature; cognitive

中图分类号:B83-02

文献标识码:A

文章编号:1006-723X(2016)05-0001-08

作者简介:杨宁(1988—)，男，北京人，首都师范大学博士研究生，主要从事美学研究。