“孝”的儒家建构及其现代性

徐建勇

(湘潭大学 哲学系，湖南 湘潭 411105)



“孝”的儒家建构及其现代性

徐建勇

(湘潭大学 哲学系，湖南 湘潭 411105)

“孝”是中华文化的一个重要观念。它对封建社会的形成和稳定起到了巨大作用，因而在新文化运动中遭到激烈批判。然而今天在现代性的视域中重新审视它，我们发现，“孝”是根植于人的自然亲缘秩序和传统的农耕文化之中的，以孔子为代表的先秦儒家对它的阐述基本上是符合现代理性法则的。应该讲，“孝”所具有的价值功能、人道精神、责任心等优点，正是疗救西方现代病症、培育中国的健全的现代性的独特资源。与此同时，我们也必须看到，儒家对“孝”的社会、政治功能的阐释确实易于为后来的统治者所利用，从而使“孝”成为政治化的伦理乃至封建专制统治的帮凶，对此我们必须坚决批判。

孝；家庭；政治；现代性

“孝”是中华文化中传播最为广泛、影响最为持久的一个观念，不仅在中国，而且在整个东亚汉文化圈里都具有重要的地位。唯其如此，其含义也最为宽泛、最为模糊、最为繁杂。再加上千百年来政治、风俗、宗教及迷信的掺杂和影响，“孝”的真实含义已经隐而不显、难以洞见了。因此，要探讨“孝”的现代性，古为今用，就必须披沙拣金、正本清源，还“孝”本来面目。

一、孔子对“孝”的阐发

就现有文献资料看，“孝”字最早出现于西周恭王时期铜鼎铭文中，是周人祭祀时向祖先表达敬意的一种礼仪，其目的是祈求祖先护佑子孙后代。《诗经》《尚书》中出现的“孝”字也是此意，并无多大变动。“孝”的内涵第一次发生质的转变是在春秋时期。当时，以孔子为代表的儒家为适应宗法社会的需要，对“孝”进行了理性的阐述和生发，将“孝”从祭祀礼仪推延扩展到家庭宗族乃至社会生活中，并使之伦理化、现实化、常态化乃至规范化，由此奠定了“孝”在中国文化中的重要地位。“孝”字在《论语》中共出现19次，包括孔子直接论“孝”的12段言语(含重复一段话)中的16次，有子讲的2次，曾子转述孔子言语的1次。从孔子直接讲“孝”的言语之中，我们可以归纳出5种含义：

(一)“孝”的适用：家庭宗族

孔子首先将“孝”的适用范围定位于家庭和宗族之中。这样的定位不仅转换了西周时期“孝”的存在语境，使“孝”与人的日常生活相联系，而且更加适合人的自然血缘亲情的表达和安放，表现了人的自然本性。这也预示孔子及后来的儒家更加关注现世的人生和功业。例如在《论语·学而》中，孔子就说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”[1]61在《论语·子路》中，孔子又说：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”[1]189

(二)“孝”的内涵：养、葬、祭、敬、悦

与“孝”的适用范围相一致，孔子不仅延续了西周“孝”的祭祀本义，而且扩展了“孝”的内涵。在《论语·为政》中，就记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’……樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”[1]68“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”[1]69“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”[1]69从这三段论“孝”的言语中可以看出，孔子在重视西周祭祀之“孝”的同时，增加了生事之“孝”的内容。二者的不同在于：前者的内涵是对已故长者的尊敬和祈求，体现在葬和祭上；后者的内涵是对在世长者的尊敬和感恩，体现在养和悦上。除了养和悦，孔子还强调对于年长者的尊敬，这也反映了年长者的共同需要。年长者由于长年的劳作，为社会做出了贡献，因而需要获得社会和他人的承认。这种承认主要体现在对他的尊敬上，特别是来自子女的尊敬。年长者的这种心理也符合马斯洛的需求理论。同时，人的愉悦主要来源于交流，而年长者体弱，行动不便，与他人交流的时间和机会就少，所以特别需要在与子女的交流中获得愉悦感。

(三)“孝”的权益：相互对等

对于“孝”的权益，孔子重视平等。他认为只有父慈，子才孝。《论语·为政》中，孔子在回答孟武伯问孝时说“父母唯其疾之忧”[1]69(按：人们对此语存在不同理解，兹取其一端)，另外他还说“孝慈则忠”[1]73。这种相互对等的权益感，在《论语》其他地方也常可见，如《八佾》载“君使臣以礼，臣事君以忠”[1]83，反之则臣下也可以不忠。《论语·阳货》中孔子在解释何以子女要守三年之孝时就说：“子生三年，然后免于父母之怀。”[1]236孔子这种观念不仅符合现代性中权益平等的原则，也符合“孝”的造字法则。“孝”是一个会意字，从老(省匕)、从子。它的原意就是老人扶着孩子，孩子搀着老人。可以说，“孝”本身就是相互关照、相互帮助之意。

(四)“孝”的评鉴：承、誉、屈

《论语·学而》中孔子说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”[1]63《论语·先进》中孔子说：“孝哉闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”[1]160《论语·泰伯》中又说：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神”[1]138。可以看出，孔子判断一个人是否“孝”，主要有三条标准，一看是否继承长辈遗志，二看言行是否得到父母及宗族内部人的一致称赞，三看是否屈己以待长辈。应该说，这些评价标准主要是来源于外在的评价，比较客观，是能够反映出“孝”的真实内涵的。

(五)“孝”与政治：推己及人及政

在《论语·为政》中，孔子说：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”[1]73孔子认为，人只有真正具备“孝”这种德行，才能够友善地待人、交友。同时，这种德行本身也是一种政治行为，因为这种“孝”的德行强调的是以个人的感召性而非压迫性去感化大众，淳化社会风俗，以达到天下自治的政治理想。当然，这种理想的设计对为政者要求较高，因而常与历史及现实存在极大差距。

综观孔子对“孝”的阐述，可以看出，他首先将“孝”安置于家庭宗族之中，使其从属于家庭伦理。同时，他主张处于这一伦理中的两代人具有对等的权利和义务，强调慈爱仁孝式的“亲亲”。这与他在政治伦理中强调上下君臣的不平等的“尊尊”不同。在孔子的学说中，“亲亲”“尊尊”二者并行不悖，只是人在不同的群体中所担当的角色有异而已。之所以如此，可能是因为孔子洞见了家庭与社会之根本属性的迥异。孔子这样的设计，可以说，闪烁着理性主义的光芒，既合情又合理。正因为如此，加上社会的变化和需要，孔门弟子随后分别从理论和方法上对之进行了进一步的加工完善。

二、孝论的建构

(一)理论建构

在理论上对“孝”进行建构的主要代表是孟子和荀子。

孟子对于“孝”理论的贡献主要表现在两个方面：一是从价值本源上，即人性方面，对孔子的“孝”理论进行植根，使之具有牢固的基础。孟子认为人之所以能孝和会孝，是因为人性本善，也向善，从而论证了人性善是“孝”的根源和基础。二是增加了一项“孝”的内容，即生育后代，延续家族的命脉。这就是人们所熟知的“不孝有三，无后为大”[1]364。孟子将孔子所阐述的“孝”的内涵向内伸、向后延，不仅夯实了“孝”的基础，而且完善了“孝”的内容，同时也保证了“孝”的延绵，突出了生命本身的意义，从而使儒家重生、重安身立命的思想有了现实的保证和体现。

与孟子寻求和论证“孝”的基础、发掘“孝”的所以然不同，荀子是以社会为向度，从社会需要出发来论证“孝”的所当然。我们知道，社会与家庭不同。家庭由于有自然的血缘亲情，成员之间没有根本的利益冲突，不存在或很少存在私的成分，因此大多能够遵循自然的长幼秩序而和睦相处。社会则是由单个的人、家庭、团体等组成，彼此之间自私且陌生，因此契约法则必不可少。例如，子女成家之前与父母几乎没有利益矛盾，而成家或分家之后常会矛盾突起，舆论大多责怪外来的媳妇或女婿，其实不然，这只是两代之间的关系由家庭关系向社会关系转化之时所产生的关系淆乱而已。唯其如此，荀子提倡人性恶。他对“孝”的论述始终与礼法相连，并将礼法置于“孝”之上。这是其创新之处，也是当时行将统一的封建大帝国的时势使然。第一，从社会的角度出发，需要有最高的社会规则的权威裁判者。因此荀子主张君恩大于父恩，忠高于孝，而君主是忠孝的集中体现者。《荀子·礼论》说：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”[2]388。《荀子·议兵》说：“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之扞头目而覆胸腹也”[2]276。《荀子·致士》又说：“君者，国之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”[2]271在这一点上，荀子对孔孟所主张的“孝高于忠”进行了根本的变革。他这样论述，一是迎合了当时政治的需要，使儒法结合，使伦理政治化了，二是从理论上开启了封建专制主义制度的形成。“如果说专制主义是封建孝道的重要特征，那么，以孝道助成专制政治的最早的理论雏形即来自于荀子。”[3]第二，社会规则的义和道是最高的行为规范，就是君或父也要为之让位。《荀子·子道》中说：“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。”[2]570第三，社会成员之间没有自然的血缘秩序关系，也就没有主体地位的自然不平等，所以荀子重视对等权益的父慈子孝。《荀子·大略》中说：“君子之于子，爱之而勿面，使之而勿貌，导之以道而勿强。”[2]520《荀子·礼论》也说：“事生，饰始也；送死，饰终也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。”[2]381可以说，荀子的论述既延续了孔子父慈说和孟子“父子有亲”说，又使之更加具体化。

其实孟子的性善论与荀子的性恶论本身并无冲突。孟子主张性善，是从人应当为人的向度出发来规约人性，用今天的话说就是讲理想中的人；荀子提倡性恶，则是从人的自然向度出发来规约人性，用今天的话说就是讲现实中的人。前者注重社会理想，属于理想主义，是理性；后者注重社会现实，属于实用主义，是存在。孟荀之所以有此不同主张，主要是因为二人所处时代不同、所面临的任务不同。孟子时代，社会纷乱，诸说并起，各种思潮驰骋己见，使原本的乱世更加分崩离析。为了使社会重新整合，就必须先在思想上辨别真伪。因此，孟子一生都以辨伪存真为志向，以至于在后世获得了雄辩名声。而荀子所处的时代，封建大一统的社会正在形成，需要一套实用的道德法律来治理这一社会，因此荀子以“隆礼”“重法”而名世。“孝”通过孔孟荀的理性论述，形成了一个从本源到家庭人生再到社会的完整体系。三人论述虽有交集，但各自侧重点还是很明确的。孔子主要从家庭人生经验上来说“孝”，是经验“孝”；孟子主要从理性的应然层面说，还“孝”之本，是理想“孝”；荀子主要从社会的运作建构这一事实层面说，使“孝”落实到法则的运用，是现实“孝”。通过三人的努力，儒家之“孝”在理论上已基本成型。

(二)方法建构

在孟荀完善孔子“孝”理论之外，儒家其他弟子，主要是曾子及子思，为了使孔子基于自然秩序的孝论得以在家庭及社会中应用，也开始创制“孝”的具体社会应用标准和方法，这就是《孝经》的制定。可以说，“孝经”就是关于“孝”的道理和行孝的方法，即孝道、孝行。《孝经》于战国中期创制，秦汉亡佚，今本是西汉末年刘向根据前人资料校订的，因而带有西汉大一统社会所特有的封建政治性，详见下文。这里只介绍《孝经》的基本理念：《孝经》开篇即用孔子的话“夫孝，德之本也，教之所由生也”[4]21(按：《论语》中并无此语)来论证孝道，认为“孝”是个人道德的根本、社会教化的来源，其社会实践性指向极为鲜明。接着，指明“孝”的实践程序和阶级：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[4]21由家庭到个人，最终获得自身的安身立命之所，成就和完善个体的生命价值。这也是个体生命意义之所在。在此基础上，《孝经》规定了上至天子、下至庶人一共五个阶层的人应该执行的五种内涵不同的孝道(标准)。此外，《孝经》重生，重人的自然本性。《孝经·丧亲》说：“三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。”[4]65《孝经》还论述了行孝的一些方法和礼节，如《纪孝行》说“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”[4]47，《丧亲》说“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也”[4]65。在具体实行上，《孝经》还强调不盲从、不盲信，认为国有争臣、家有争子也是“孝”的要求。

儒家的孝论基本上延续了孔子重“生事”而将家庭伦理与社会政治伦理分离并行论述的思想，虽然在荀子那里及《孝经》中有将二者合一的倾向，但总的来讲还是相互分离的。在家庭伦理中重视理性和对等，如对父母的劝谏、丧祭中的节制等，既自然又合情合理；在政治伦理中讲等级和服从，是与当时的时代特征分不开的，可以说是当时的社会政治制度的自然反映，既合时又合理。

三、“孝”的政治伦理化和异化

在汉代，“孝”的内涵第二次发生质的转变，即“孝”的政治伦理化。它将原本属于家庭伦理的“孝”移入政治实践领域，使得伦理政治化、政治伦理化，“孝”成为政治伦理。究其原因，包括三个方面：第一，时代需要。汉初，经历了秦末的长年战乱，人心思安，统治者也迫切需要巩固和延续自身的统治。在这种社会心理作用下，从下到上都希望制定一套简单实用、行之有效的制度来使经济得以恢复，社会得以稳定，人们安居乐业。同时，秦朝采取以法家思想为基础的严法峻刑的治国政策而导致速亡的教训，也给了汉初统治者深刻的印象。因此，汉初统治者在实行休养生息政策的同时，迫切希望寻找到一条稳妥的治国理念。这种需要恰给儒家孝论的发展提供了机会，因为儒家思想最主要的特征是向内用功，强调个人的修养和感召力，反对攻击性的思想和行为。儒家这种思想源于农耕的生产方式。农耕生产包含两种因素，即客体的土地和主体的人。二者之间的关系又有两个特征：一是稳定。土地对人的供养关系是不变的，犹如父母对子女。二是自为。土地是固定不变的，可变者只有人。因而产出的多少完全依赖于人的变化(劳动)，所谓“一分耕耘一分收获”。土地不会欺骗人，所以农人多诚实。土地没有问题，如果出了问题，肯定是人自己没有做好。农耕生产的这一特征延伸到家庭及社会，就产生了儒家内省德治思想，儒家的孝论也是如此。人人内省修德，孝敬父母，不假外求，天下自然太平。正因为儒家思想有如此功效，所以汉初统治者采纳了叔孙通等人基于儒家思想而制定的礼仪和董仲舒关于“罢黜百家，独尊儒术”的建议，实行以孝治天下。第二，理论准备。儒家孝论，特别是其中涉及“孝”与政治关系的论述，以及《孝经》中适用于政治社会的设计和论述，有利于封建集权的统治。孔孟都曾论述了政治与孝道、忠与孝的关系，荀子的论述更加直接明了。这些都是汉初确立孝治的直接理论前提。随后校订的《孝经》更是以一半以上的篇幅阐述孝治的思想。《孝经》不仅阐述了“孝”的基础、程序、方法等，“它提出，‘孝’是‘敬天下之为人父者’，‘敬天下之为人兄者’，‘敬天下之为人君者’的基本出发点；由孝而始，‘忠可移于君’，‘顺可移于长’，‘治可移于官’；以孝化民，便能‘天下和平，灾害不生，祸乱不作’”[5]，而且明确提出移孝于忠、以孝治天下的口号，如《孝经·广扬名》说“君子之事亲孝，故忠可移于君”[4]55，《孝经·孝治》说“夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此”[4]38。同时，儒家的其他经典如《礼记》《尚书》中都有关于孝治思想的论述。可以说，在汉代统治者实行以孝治天下的时候，有关“孝”的政治化，之前的儒家作了相当充分的准备。第三，社会基础。中国古代家国同构性使得适用于家庭宗族的“孝”也容易适用于处理个人与国家的关系，因而汉代移孝于忠既自然又合理。从春秋战国时兴起的以家庭为生产单位的小农经济，在汉初已经完全确立了自己的地位。整个社会形成以家庭为中心的同心圆，家庭—家族—国家层层递推。小农经济在家庭中依靠血缘维系，在社会上依靠情感维系(熟人社会)，而情感的维系往往表现为以年龄为基础的兄弟关系。因此在现实的社会交往上，往往以序齿始，而以称兄道弟终。这种社会关系实质上就是家的放大，适合于“孝”的提倡和实施。同时，小农经济中，家庭是社会生产的主要组织和承担者，它关系到社会的安定和王朝的繁荣；而“孝”的实行不仅利于家庭的稳定，而且由此也使社会及国家得以稳定。因而，“孝”就成了家庭、社会和国家的共同支柱。这自然是统治者乐于提倡的事情，也就使“孝”的政治化乃至社会化成为了当然。

“孝”的政治伦理化不仅能使以家庭为单元的社会得到稳定，利于集权专制统治，给统治阶级带来巨大利益，而且有儒家孝论可资借鉴，便于宣传教化，所以得到历代统治者的大力提倡。这表现在：第一，历代统治者自身的践行。汉初，惠帝以孝著称，文帝更是以孝闻于天下，《汉书·爰盎晁错传》载有爰盎称赞文帝的话：“陛下居代时，太后尝病，三年，陛下不交睫解衣，汤药非陛下口所尝弗进。夫曾参以布衣犹难之，今陛下亲以王者修之，过曾参远矣。”[6]997为了提倡“孝”，汉代自惠帝开始，帝王的谥号前都加一“孝”字。这种做法也多为后来历代统治者所效法。第二，过程中的教育。自汉初设“《孝经》博士”始，《孝经》就成为历代小学课本，《孝经》内容成为历代士子应试做官的必备知识。元代绘制的《二十四孝图》影响更大，因为它将历史上行孝模范的事迹绘制成图，以作为世人的榜样，这样不仅读书人能看懂，就是文盲也能依图效行。第三，方法上的礼仪。为了使孝行规范易学，历代统治者还根据《孝经》《礼记》制定了相应的礼仪制度，如清代的请安制度等。第四，目的上的引领。为了影响社会，引导大众，历代统治者大多彰显孝行。这当中最主要的方法就是表彰奖励，为社会提供学习的榜样，如汉代的举孝廉，以及后来的为孝子树碑立传。又如，自汉代往后，历代皇帝颁布《养老令》，对一定年龄以上的老人免税免役，并提供国家赡养。第五，对过失的惩罚。《孝经·五刑》就有“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”[4]49之说。历代统治者更是制定了相应法律制度来威慑和惩罚不孝之人、不孝行为，如《汉书·景帝纪》载景帝以“不孝谋反”的罪名处决襄平侯刘嘉之子刘恢说之诏书云“恢说不孝，谋反，欲以杀嘉，大逆无道”[6]53。

总之，由于古代专制政治的影响、统治者的提倡，“孝”成为中华民族文化的基石和首要特征，在整个社会中形成了“孝”文化。儒家孝论的政治伦理化和社会文化自然也给“孝”的内涵带来了巨大变化：

第一，“孝”的政治化使“孝”成了单方面的绝对义务。本来，儒家对“孝”的强调是基于自然人性的自愿自觉，因而“孝”的双方地位和权利是对等的，孔孟甚至认为“孝高于忠”。虽然随后的荀子和《孝经》强调政治的作用，合忠孝为一，甚或颠倒了孔孟之忠孝的顺序，但仍注重双方权利，认为子、臣对父、君不应盲从。这应是儒家孝论的一般规则。然而自汉代“孝”的政治化以后，双方的对等地位和权益逐渐消失，历代统治者对“孝”的重视和宣扬，如《二十四孝图》中郭巨埋子、割股疗亲、卧冰求鲤之类违背人伦常理的愚昧故事，更是加剧了这一“病变”。最终，“孝”成了晚辈、下级对长辈、上级的单方面绝对义务，宋后更是发展到愚孝愚忠的地步。这样，原本基于自然人性、利于社会文明发展的“孝”思想，经过封建统治者的利用和提倡，逐渐走向反面，成为社会进步的绊脚石。第二，“孝”的政治化带来了“孝”的社会化，使“孝”承担了社会法治的功能。社会主要是没有血缘关系的人所组成的共同体，社会中人彼此之间不仅主体地位平等，而且所寻之目的是利，自私是社会人的本性，因而社会关系就难以用家庭伦理的孝道来调节。对此，先秦儒家主要通过孟子所主张的“义”来协调。义者，宜也，就是因时因地因人，遵循适当的规则，采取适当的办法。后来荀子将其发展成为法，可以说是把握了社会的根本和发展方向。但是，秦对法的过度使用所导致的“二世而亡”这一历史教训，改变了中国社会法治化的发展方向。汉初的孝治使政治化的“孝”迅速向社会各个领域渗透，外加宗教和迷信思想的渗透，不仅使政治伦理化，而且使社会伦理化。因而，社会化的“孝”的奉行，使整个社会的成员之间称兄道弟，天下一家。这样的社会，一个重要的特征就是重情重恩而轻理轻法，使“孝”承担了法律的职能，例如封建社会的许多法律都是依据《孝经》制定的。这对中国“人治”社会的形成及长期延续起到了促进作用，极大地阻碍了契约法治社会的形成。第三，“孝”的政治化使“孝”异化，妨碍独立人格的养成。在封建专制的社会，政治具有至高无上的力量和权威。因而，在统治阶级的提倡下，政治化的“孝”相应具有了权威的地位。“孝”的权威的形成，就使原本出自自然人性、充满反哺之情的“孝”成为人的异己力量。这种异己的力量阻碍了人们因人而异、因地制宜的自由选择，从而使作为个体的人的权利得不到尊重，独立的人格无法养成。子女成了父母的私有财产，下级成了上级的附庸，朝臣成了君王的奴才，人民成了帝王的子民，个人无法养成独立的人格。没有独立的人格，社会中人的主体地位就难以确立，因而造成了整个中国封建社会只有集体而个体缺失的历史事实。

“孝”的伦理政治化使“孝”对中国社会产生了巨大的负面影响，甚至阻碍了社会的发展进步，因而在新文化运动中遭到了猛烈的批判。通过这一场批判，可以说，挂着孔子招牌而行愚孝愚忠之实的封建孝治理论以及社会上宣扬的那些违反人性的愚昧的孝道孝行已经被批倒批臭，而建立新型“孝”伦理已成为人们的共识。批判当中，无论是陈独秀还是胡适，都并不否认作为教育家和思想家的孔子的价值，这自然也包含他们并不否认以孔子为代表的儒家所作的关于“孝”的理性论述的价值。把以孔子为代表的儒家思想跟政治进行切割，还儒家思想本来面目，这是陈独秀、胡适他们的科学态度。故而，现代对“孝”的认识要兼顾“孝”的理念形态和它在现实世界中的具体展现，包括在家庭中、政治中、社会中、文化中的展现，以及由此形成的家长制、权威制、集体制、保守制，并对当中的异化内容进行坚决的批判。“孝”不仅应该复归到以孔子为代表的儒家孝论，还应该更具当今时代的特征，创造性地开掘出具有现代特色和现代气息的“孝”内涵，使“孝”具备现代性。

四、“孝”的现代性

现代性首先是科学性。当今时代是科学的时代，知识是人们思想、行动的基础，而知识又以划分领域为其特征。各门知识都有自己的适用范围和领域，跨界使用会造成混乱和错误。家庭伦理的政治化正是这样必然地造成了其调整关系和对象的混乱，而其社会化的结果是进一步加重了这种混乱。可以说，“孝”在中国古代经历了学理上的设计、政治上的利用和宗教及迷信的掺杂，结果，先秦时就已由儒家理性地论述了的“孝”，至现代反倒被人认为包含着愚昧可笑的因素。因此，要使“孝”促进中国的现代性建设，就必须在时代性的前提下，重新审视儒家孝论的优长与不足，恢复儒家理性的“孝”，切割其与政治、宗教和迷信的关系，还其家庭伦理的真义，使其成为建设中国现代性的独特资源。

(一)“孝”符合现代理性的要求

可以说，儒家将“孝”作为家庭伦理来阐述，基本上是符合现代理性的要求的。这表现在以下四个方面：第一，家庭是人类社会进步的产物，也是人类更好地延续后代所需要的，它体现了人类的理性。对现代社会而言，家庭仍然是基本的组成单位，并将长期存在。现代家庭的建设仍然不可避免地要面对人的生老病死，面对长幼关系的处理，而在这些方面，儒家有关“孝”的理论已经为我们提供了丰富的资源，例如“孝”包含养、敬、谏、育、悦、扶、葬、祭等内涵。可以说，儒家孝论基本上涵盖了生老病死和代际关系的全部问题，现代的家庭建设也必将涉及这些内容，难以逃避。第二，作为知识、经验的积累，“孝”体现了长辈自身的价值。现代社会是知识密集型的社会，对知识、经验的渴求和学习一直是现代人几乎整个人生的重要内容。长辈在长期的社会生活实践中积累了丰富的知识和经验，它们恰恰是后辈在成长和工作中所急需的，正好在和谐的代际相处和沟通中自然而然地传授下去。因而，“孝”的行为不仅能给后辈带来丰厚的回报，而且也是长辈自身价值的体现及社会对他们的承认和回馈，是长辈生命延续和知识经验积累的必然结果。这样，“孝”对于长幼双方就不仅仅是权利和责任，而更是义务和愿景。第三，“孝”符合人的自然情感需要。人都有情感，这是人类的共性，具有普遍性。“在人类的信仰与行为方式方面，重要的、几乎是根本的变化是否已经发生和仍在发生。……我们无法证明人成为人以来人的固有需要已发生改变，也没有任何证据表明它们在人类存在于地球的期限内会有改变。”[7]情感能够给人的工作和学习提供动力，如列宁所说：“没有‘人的感情’，就从来没有也不可能有人对于真理的追求。”[8]“孝”也是人的情感的反映，它不仅具有血缘的基础，而且是人们在长期共同生活中所产生的自然之情，如长辈对后辈有自然的爱怜之心、照顾帮助之情，后辈则有自然的敬爱倚赖之心及在长辈逝后的追思之情。第四，“孝”符合马斯洛的需求层次理论。马斯洛把人的需求由较低层次到较高层次分成生理需求、安全需求、社会需求、尊重需求和自我实现需求，人的成长需要与这一理论是一致的：年幼者由于生理和心理的缘故，对于生理和安全的需要较强，而因知识和经验不足，他们对尊重和成功要求不多；年长者由于有所贡献，所以更希望被尊重，同时，多数成功者年龄较大，生理规律使得他们对物质的需求减少。因此，“孝”对于长幼双方而言都既是现实的需求又是精神的需要，是互补和互惠的，完全适应人生的自然规律。

(二)“孝”符合现代的人道主义精神

人道主义是建立在知识和理性基础上的对人的关爱，以现世的人的完善、幸福和尊重为向度。人道主义已经成为现代世界的普遍价值观，得到了全人类的认同。可以说，儒家对于“孝”伦理的理性阐述是符合现代的人道主义精神的。我们可以预见，它在接受了科学知识和科学精神的洗礼之后，能够缓和并疗治现代人的都市病症。当前，随着中国现代化的快速发展和都市社会的形成，精神健康成为一个突出的社会问题。一方面，年轻人压力增大，时常有紧张、孤独、空虚感；另一方面，空巢老人增多，时常有孤寂、无助、失落感。双方都需要人道的关爱，而儒家的“孝”正能够在两代人的交流之中消除彼此的紧张、孤寂感，使两代人分别在对方的关爱下成就自己的价值，获得现世的幸福感。特别是在物质日益丰富的现代，“孝”的重心应当主要移向精神而非物质。老人特别需要的是与人交流，交流是舒解紧张、获得愉悦的最好方法。而交流正是儒家“孝”伦理的应有之义，因为“悦”是儒家“孝”的重要内容，也是“孝”的现代性中的必要内容。

(三)“孝”能够完善中国的现代性建设

就西方已有的现代性而言，其本身存在着重知识、轻价值的倾向，以及由此带来的二者之间的紧张状态。这种倾向及紧张集中表现为：在物质丰富、社会发展的同时，人们的精神反倒空虚、颓废，从而导致道德滑坡这个严重的社会问题。有鉴于此，中国在进行现代化建设、大力学习西方先进科技知识的同时，应该极力避免西方现代性的缺陷。而以“孝”为核心的家庭伦理，一直是中国人的精神依归所在，它可以为中国现代性的建设提供精神价值支持。这表现在三个方面：第一，它具有宗教的精神。以“孝”为核心的祖先崇拜是中国人安身立命之所，是中国的宗教，它与西方基督教所具有的终极关怀不同。终极关怀是彼岸、另一个世界；安身立命是当下、现世。中国人的安身立命，其价值关怀体现在历史的世界之中，中国人以历史的世界代替了彼岸的世界。“宗教系在彼岸中扩展人之生命；而中国的传统，则系在历史中扩展人之生命。宗教决定是非赏罚于天上；而中国的传统，是决定是非赏罚于历史。”[9]西方现代性出现的问题可以说与其宗教信仰有关，而中国式的历史关怀可以使人不仅精神有所依归，而且能够严格要求自己。因此，安身立命高于终极关怀，它可以为中国的现代性建设提供精神保证，使其避免出现西方的现代性问题。第二，它是长者精神的寄托。长辈以延续发展家庭家族为己任，也以其为精神依归。这就是中国父母对子女百般照护的主要原因所在，所以我们常听人说这一辈子都是为了孩子。孩子是父母的“命根子”，这一点，如果不以牺牲子女的平等权利和独立人格为代价、不成为父母放弃自我努力而让子女背负异常压力的借口，就属无可非议，在中国现代性建设中应该保留。第三，它是后辈精神动力的源泉。子女以光宗耀祖为职志，也是“孝”的表现。以光宗耀祖为己任，自然专心致志，不会荒疏自己；同时，光宗耀祖本身必然包含社会认同，所以客观上也会符合社会利益。这样辈辈代代，就形成一个自然的时间流，中国人的人生价值正是在这时间的长流中得以体现，这也符合现代人的价值观。总之，在高速现代化之际提倡以“孝”为核心的家庭伦理建设，能为现代中国人找到精神寄托，有效避免“现代病”。

(四)“孝”能够弥补现代法治社会的不足

现代社会是法治社会，法治对于现代社会的形成和正常运转起到了促进和基本保障作用。然而法治社会也有其自身的缺点，它就是陆贾在《新语·无为》中说的“法逾滋而奸逾炽”[10]。这就是说，随着法律的愈加增多，人们往往奔走于诉讼之中，乃至于钻法律的空子，斤斤计较自身权益的得失，反而忘记甚或逃避自身的责任和义务，从而造成社会道德和公德的滑坡。同时，现代法治社会在相当程度上对私人领域置之不管，也成为现代性问题的一个症结所在，而“孝”恰恰是规范私人领域的一个有效方法。换言之，法治社会需要有相应的道德观来调节和完善，而传统的“孝”伦理能够为此贡献一份独特的力量。其一，以“孝”伦理弥补法治社会的不足。道德与法治相辅相成，共同维护社会的健康和稳定，二者缺一不可。“孝”伦理既是道德的组成成分又是道德的培育和发端之所，因而现代社会仍然需要提倡“孝”伦理。其二，以孝行所培育起来的责任心补救法治社会重权益轻责任的偏失。“孝”主要体现的是两代人在长期的共同生活中所培育起来的休戚与共的责任心，这种责任心一旦养成，就同儒家所论述的修身齐家治国平天下一样，必然会流溢到其人的社会生活之中去，从而影响社会的道德观，使责、权、利相互协调统一。

不过，在认识和发掘儒家孝论的现代性价值的同时，我们也要特别注意它的非科学知识性，以及它反现代性的一面，并对此加以批判。儒家对于“孝”的家庭伦理的论述虽然注意到了父子双方的平等的需要，但是并没有对此加以特别强调，以至于后来被人发展到重父母轻子女的地步，为政治对“孝”的利用大开方便之门，这一点应该加以批判。没有平等的权利，便不可能成就独立的人格，这种结果是与现代社会格格不入的。因而，需要在儒家“孝”伦理中大力强调平等性。平等性并不是对“孝”的自然秩序的违逆，而是指长幼两代同作为人，在基本权利和地位上的平等性。这种平等性也是对于杜绝违反人性的愚孝畸孝事件发生的重要保证。同时，要加强知识性，知识是现代人的指路明灯。儒家孝论是农耕文明的产物，而在以工业文明为基础和主导的现代，知识已经有了巨大的发展变化。因而，我们不仅要用现代的知识来科学地认识儒家孝论，而且应该用现代的知识来改进和发展儒家的孝论，使“孝”符合时代和社会的需要，彻底杜绝泯灭人性的愚孝愚忠。

总之，“孝”的第三次质的转变应当是“孝”这一家庭伦理的知识化和理性化，只有知识和理性才能使中国儒家的“孝”伦理真正具备现代性。当今，这一转变进程正随着中国的快速现代化和都市化而展开，“孝”处于不断的蜕变之中，而它的转变成功，将依赖于中华优秀儿女的切实努力。

[1][宋]朱熹.四书章句集注[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[2]高长山.荀子译注[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.

[3]康学伟.先秦孝道研究[M].长春：吉林人民出版社，2000：183.

[4]汪受宽，金良年.孝经·大学·中庸译注[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[5]胡平生.《孝经》是怎样的一本书[M]//胡平生.孝经译注.北京：中华书局，1996：28.

[6][汉]班固.汉书[M].陈焕良，曾宪礼，标点.长沙：岳麓书社，1993.

[7][美]杜威.新旧个人主义——杜威文选[M].孙有中，蓝克林，裴雯，译.上海：上海社会科学院出版社，1997：119.

[8]列宁全集(第20卷)[M].北京：人民出版社，1958：255.

[9]徐复观.中国人性论史[M].上海：华东师范大学出版社，2005：35.

[10][汉]陆贾.新语[M].庄大钧，校点//[汉]陆贾，贾谊，杨雄.新语·新书·扬子法言.沈阳：辽宁教育出版社，1998：6.

〔责任编辑：余明全〕

国外马克思主义研究

·批判理论：文化与艺术专题·

主持人语：

众所周知，“法兰克福学派”(Frankfurter Schule)因法兰克福大学“社会研究所”(Institut für Sozialforschung)而得名，以“批判理论”(Kritische Theorie)闻名于世。但这三者并不是完全对应的，而是存在着错综复杂的关系。社会研究所格律贝格时期的主要成就，在于社会主义史与工人运动史研究，以及MEGA资料收集、编辑出版工作。因而，对于法兰克福学派批判理论建构并没有什么实质性贡献。可以说，这个时期既没有“法兰克福学派”也没有“批判理论”，根本不存在所谓“法兰克福学派格律贝格时期”，只存在“社会研究所格律贝格时期”。尽管格律贝格“三大助手”之一波洛克后来进入了“霍克海默圈子”，他阐发的“国家资本主义理论”也成了批判理论主流观点，但这属于“法兰克福学派霍克海默时期”的成果；格罗斯曼的“崩溃理论”以及魏特夫格尔的“东方专制主义理论”，则不属于批判理论主流观点，甚至是被主流批判理论家所批判的观点。他们的观点，甚至可以称为“前批判理论”(vor Kritische Theorie)。当然应该承认，格律贝格时期社会研究所奉行的超党派学术立场、跨学科研究方法，则成为社会研究所的一笔宝贵精神财富，为第二任所长霍克海默领导的社会研究所继承和发展。也就是说，法兰克福学派真正创始人和批判理论真正奠基人是霍克海默而非格律贝格。当然，法兰克福学派并非铁板一块、批判理论并非整齐划一，而是存在着众多差异、矛盾甚至对立。即使在霍克海默时代，社会研究所也分为“核心成员”和“外围人员”：前者是指“霍克海默圈子”，即霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞、洛文塔尔、波洛克等人；后者是指弗洛姆、本雅明、诺伊曼、基希海默等人。后者之所以被称为“外围人员”或“边缘人物”，一方面是指他们与社会研究所的“组织关系”比较短暂或比较松散，另一方面是指他们的思想观点与核心成员有一定距离，对当时的批判理论的发展没有产生实质性影响。不过，尽管第一代批判理论家内部有着这样或那样的差异，但总体上都属于“老批判理论”(ältere Kritische Theorie)，体现着批判理论第一期发展。

随着阿多尔诺、波洛克、霍克海默、马尔库塞等人相继去世，法兰克福学派“霍克海默时代”结束了。而法兰克福学派第二代批判理论家们出现了“各自为战”的局面，并形成了三条不同的研究路径：一是以哈贝马斯等人为代表的规范研究与经验研究相结合路径，但他们的批判理论明显不同于霍克海默、阿多尔诺的“老批判理论”；二是以F.v.弗里德堡等人为代表的经验研究路径，但他们执掌的社会研究所变成了“经验取向的研究所”，以至于引发了杜比尔的“体制造反”;三是以A.施密特等人为代表的经典文献编辑出版研究，给世人留下了宝贵的精神文化遗产。尽管三条路径是不同的，但与“老批判理论”相比，基本上都属于“新批判理论”(jüngere Kritische Theorie)，体现着批判理论第二期发展。不过，作为“重建派”的哈贝马斯战胜了作为“经验派”的F.v.弗里德堡及作为“正统派”的A.施密特，从而不仅主导了法兰克福学派批判理论第二期发展，而且开启了批判理论的“政治伦理转向”，对批判理论第三期发展起了奠基作用。

在法兰克福学派批判理论发展史上，就思想深度与学术地位来说，有三个标杆性人物：阿多尔诺、哈贝马斯、霍耐特。如果说，在法兰克福学派第一代和第二代那里，学术领袖与体制掌门人是分离的，那么，第三代学术领袖与体制掌门人则统一为霍耐特。尽管第三代批判理论家有不同的学术取向，但总体上属于“后批判理论”(postkritische Theorie)，体现着批判理论第三期发展，标志着批判理论最新发展趋向(“批判理论的‘政治伦理转向’”)。以R.弗斯特为学术领袖的第四代批判理论家，正沿着“政治伦理路向”进一步推进批判理论的发展。

霍克海默作为法兰克福学派真正创始人，对批判理论第一期发展起到了奠基性作用，其文化批判理论一直是学界关注的重点。夏巍的文章以本雅明的波德莱尔、布莱希特研究为线索，探讨了本雅明的文化救赎之路。蒋颖的文章不仅考察了后自由资本主义语境下的霍克海默大众文化批判理论，而且揭示了霍克海默从“跨学科唯物主义”转向大众文化批判理论的理论根源。马欣的文章通过霍克海默、阿多尔诺在《启蒙辩证法》中对于“反犹主义”的分析，不仅揭示了“反犹主义”双重根源：“启蒙理性”与“非家异感”，而且试图分析其解决之道与当代启示。本雅明作为社会研究所的“外围人员”，在思想观点上与主流批判理论保持着距离：一生都游离于弥赛亚主义、历史唯物主义、超现实主义之间。上述三篇文章都立足于经典文本，分别讨论了后自由资本主义语境下的霍克海默文化理论、“反犹主义”的双重根源与当代启示，以及本雅明的文化救赎理论，并且分别提出了个人见解，在一定程度上拓展和深化了问题的研究。

在法兰克福学派代表人物中，维尔默的地位甚为特殊：他是法兰克福学派第二代与第三代之间的过渡性人物，批判理论第二期发展与第三期发展之间的中介人物，对批判理论的“政治伦理转向”有着重要推动作用。维尔默不仅在后形而上学现代性、政治伦理学方面有着卓越贡献，而且在美学方面也颇有建树。他的《塞壬之死与艺术作品的起源》试图通过解读“塞壬之死”来阐发“艺术作品的起源”。袁新翻译的这篇文章对于推进维尔默美学研究将起到有益的作用。

(王凤才 复旦大学哲学学院教授、博士研究生导师；全国当代国外马克思主义研究会副会长兼秘书长)

2015-10-22

徐建勇(1966-)，男，湖南辰溪人，副教授，硕士研究生导师，博士，从事中国哲学研究。

B222；B823.1

A

1000-8284(2016)08-0037-07