论路遥作品中“单子”叙事的困境及其意识形态解决

陈然兴

(中国文艺评论(西北大学)基地, 陕西 西安　710069)



【文学研究·中国当代文艺谱系与陕西作家研究·路遥专辑】

论路遥作品中“单子”叙事的困境及其意识形态解决

陈然兴1,2

(中国文艺评论(西北大学)基地, 陕西 西安710069)

路遥作品写出了在现代化过程中,中国农民向城市无产者转化之际产生的精神苦难。社会主义改革促使农村青年在思想上激烈地反抗自身的小农意识,同时又因找寻不到新的意识形态认同而产生巨大的精神痛苦,这种创伤型“单子”在文类规约和意识形态两个方面为作者设置了难题。路遥的苦难哲学作为一种准宗教的意识形态,为中国式“单子”提供了一种超阶级的认同,但因其对劳动的完全抽象的救赎,也使它在30年后的今天,日趋成为一种道德-审美的奇观而不复有介入现实的力量。

路遥;“单子”;叙事;意识形态

城乡二元结构是人们谈论路遥时绕不开的一个话题。人们常说,路遥写出了“城乡二元结构对乡村青年人的精神损害”,造成了他们自尊与自卑的双重人格等等[1](P219)。这种观点忽视了一个重要的事实:发生于主人公精神层面的事件,是他们对自身阶级身份转变的反应,而不是对静止的城乡二元结构的反应。路遥作品的重要价值在于他写出了在现代化过程中,农民向城市无产者转化之际产生的精神苦难,而城乡差异只是这种阶级身份转换的条件。以高加林、孙少平为代表的知识青年是其地位发生巨大转变时的整个小农阶级的有意识的代表。社会主义改革让这些人产生了极力挣脱土地束缚的愿望,以及在思想上激烈地反抗自身小农意识的决心,另一方面,他们也因找寻不到新的意识形态认同而产生巨大的精神痛苦。对于这种阶级身份的转变,路遥与其笔下的人物一样是无意识的。他们只是苦恼于这种创伤性转变在意识上的折射,即由这种创伤所带来的罪感和自卑。这种自我意识迫使高加林们、孙少平们必须为自己寻找一种超阶级的认同,从而产生了苦难哲学这种准宗教的意识形态。它可以看作是韦伯(Weber, M.)所谓的资产阶级“清教伦理”(Puritanism ethics)在中国的对应物,一种中国式新兴无产阶级群体的意识形态。本文拟从路遥笔下主人公的“单子”(Monad)特性出发,揭示路遥苦难哲学生成的人学基础及其叙述轨迹,并就苦难哲学作为中国式无产阶级群体的意识形态本质作深入剖析。

一

“单子”化的个人形象是现代文明的必然产物,是社会的现代化进程凝聚而成的主体样态,在西方它是资产阶级上升时期的自我意识。作为主体性样态的“单子”有三层涵义:一是存在方式的个体化,“单子”是摆脱了共同体的束缚或丧失了与共同体的联系的单个的人;二是生存观念上的个人主义,单子为且只为自己的偶然存在和命运负责；三是价值追求上的自由主义,“单子”把个体内在独特性的生成作为终极价值所在。把路遥笔下的主人公理解为“单子”,并不是说他们是新生资产阶级,或者小资产阶级化了的无产阶级,恰恰相反,他们是中国式无产阶级的重要代表,他们作为“单子”乃是创伤的产物。

中国式“单子”是在双重的挤压中产生的。一方面是乡村共同体对他们的排挤,另一方面则是城市壁垒对他们的排挤。在高加林和孙少平身上,个体主体性的意识,即达到自身内在统一的意识如此强烈,恰恰可以看作是创伤的“症候”,看作是对事实上的撕裂的反应和想象性的补偿。

实际上,高加林和孙少平都不是“传统知识分子”,也不是从农民阶层内部产生的“有机知识分子”[2](P1-7),他们所掌握的唯一的资本——科学知识和现代文化修养在农村是无效的。在《人生》中,“卫生革命”事件给高加林最重要的教训就是,“要比高明楼他们强,非得离开高家村不行!这里很难比过他们!”[3](P13)简而言之,现代知识教育本身一开始就把他们塑造为城市劳动力的“后备军”,这是促使这些人物脱离乡土的真正原因。

在农村青年脱离土地进入城市的过程中,发生于灵魂深处的是道德土壤的丧失,是沉重的无根感和无尽的漂泊感。读过《人生》的人,一定不会忘掉德顺老汉对高加林那番严厉的斥责:“你把良心卖了!加林啊……”“加林啊,我从小亲你,看着你长大的,我掏出心给你说句实话吧!归根结底,你是咱土里长出来的一棵苗,你的根应该扎在咱的土里啊!你现在是个豆芽菜!根上一点土也没有了,轻飘飘的,不知你上天呢还是入地呀!”[3](P148)这种谴责的声音回荡在《人生》里,回荡在《平凡的世界》里,也回荡在千千万万的,有着和书中人物类似经历的读者的心中。它是每一个从农村进入城市的中国人都要承受的一个精神创伤,其隐痛至今仍困扰着我们。

实际上,路遥清楚地知道,德顺老汉所表达的这种保守的、宿命论的道德教诲究其实质,不过是传统乡土社会的意识形态,是封建制度下农民阶级的自我意识,它与极力摆脱土地的高加林、孙少平们是格格不入的。面对德顺老汉语重心长的教训,高加林的回应异常简单粗暴:“你们有你们的活法，我有我的活法。”[3](P148)不仅如此,他还用自己的实际行动表明了自己的立场——坚决地、无情地抛弃了巧珍。到了《平凡的世界》中,孙少平进了煤矿,孙兰香学了宇宙学,一个“入地”,一个“上天”,更像是故意跟德顺老汉对着干。但是,无论是高加林还是孙少平,他们都没能从正面对德顺老汉的话作出回应。高加林的“各有活法”的说法虽然激昂,但总归没有底气,他没有一种隐喻能够对抗和替代德顺老汉的“植物”隐喻,他只能沉默地接受自己的“豆芽菜”身份。我们知道,在社会主义初期,有一种替代的隐喻是广为流传的,那就是“螺丝钉”的隐喻,然而它被路遥规避了,这是整个“文革”之后知识分子思想上的“去政治化”的必然结果。在《平凡的世界》中,当孙少平来到煤矿,面对陌生而巨大的工业机器,他没有表现出任何作为“螺丝钉”的自我意识。在高加林和孙少平的意识中,无论是“植物”隐喻,还是“螺丝钉”隐喻,无论是传统乡土伦理,还是现代革命伦理,他们都无法彻底认同。

中国式“单子”的另一个创伤来自政治-社会身份的歧视。户籍制度将城乡人口固定在一个资源不平等的结构之中,歧视便不可避免。而更大的歧视来自于对政治认同上的巨大不平等,当高加林贪婪地阅读《中国青年报》《人民日报》的时候,他只能是想象自己是一个国家的公民,而只有当他吃了“国库粮”的时候,他才真实地感到自己是国家的公民。公民身份与现代化、工业、工人身份之间的置换关系,把农民置放在了一个巨大的阴影里。在小说中,这种歧视很明显地表现在主人公“初恋”的挫折上,这种挫折所造成的心理阴影实际上非常深刻,无论是高加林,还是孙少平,他们的一生似乎都被这种阴影所笼罩,使得他们的爱情生活变得异常扭曲。歧视造成的创伤也表现在身体的层面。比如,孙少平脸上的疤痕就是一个特别值得研究的细节。当孙少平面对自己脸上那道“丑陋的疤痕”的时候,他误以为自己是在面对一个新的自我,而实际上,那不过是他一直以来的自我意识的显现而已。面对漂亮的城市,恰如面对田晓霞,孙少平是自卑的。这种自卑感是创伤的结果,然而对此孙少平是无意识的。因此,当他最终把这种伤疤进一步误认为是自身男子气概的表征的时候,他更加深刻地陷入到了自卑的怪圈之中。因此,孙少平不是简单地因为他的命运而可悲,他之所以可悲,是因为他无法自拔地陷入到对自身命运之可悲性的意识中。对于自身悲剧命运的认同与反抗相互抵消,使得悲剧性稀释为了可怜,而这恰恰是主人公最不愿意成为的——这就是路遥作品中“单子”叙事的困境所在*这里有必要对《人生》与《平凡的世界》的差异作一分析。按照卢卡奇的小说类型学来讲,《人生》应该属于“幻灭的浪漫主义”,而《平凡的世界》则属于“抽象的理想主义”。两者的差别在于,在《人生》中,内心与世界的分裂导致了主人公必然的失败命运,这种失败的必然性能够同时对人物自身和世界产生揭示作用；而在《平凡的世界》中,主人公缺乏真正的“内在难题”,世界与心灵必须疏离,“相互忽略”,从而走向了一种“坏的无限性和抽象性”(卢卡奇:《小说理论》,燕宏远，李怀涛，译.北京:商务印书馆,2012年版,第89-91页)。如贺桂梅指出的那样,在《平凡的世界》中,路遥“是以一个非常激进的起点开始,一个人要自己决定自己的价值,要跟你的环境去战斗然后来决定你自己的价值,但是到小说结束时,是一个非常保守的结局,就是所有的人认同的那个价值可能正好是他最一开始反对的东西。”(程光炜，杨庆祥编,《重读路遥》,北京:北京大学出版社,2013年版,第226页)这可以部分地解释,学界为什么会更多地关注《人生》,而对大众普遍接受的《平凡的世界》漠然置之。。

二

作为“单子”的豆芽菜如何生长?这个几乎丧失了外部营养的生命,除了吸收一点外部的、稀薄的水分之外,它最终能够依靠的只是他自己、他的肉身和他的意志,这是一种在水(与土地相比而言,它是一种幻想的物质)的刺激下的内循环的生长。这就构成了路遥笔下主人公的两重特征:一是对异质精神营养的贪婪渴慕(如豆芽之吸收水分),它构成了主体性形成的幻想土壤;二是对自我肉身和意志的残酷利用和神圣化——一种内循环的成长。这也形成路遥作品解决自身“单子”叙事困境的两条途径,前一条与叙述形式相关,后一条则与苦难哲学相关,下面我们依次论之。

如李陀所说的,路遥“是在80年代唯一的直接继承‘革命通俗文学’写作的作家”[1](P201)。这个提法的重要性不仅在于从文学技法的角度把路遥与赵树理、柳青、周立波等前代作家联系起来,更为重要的是,从这个角度我们才能够发现路遥写作面临的真正困境。这个困境可以简单地表达为“反面人物”的缺失。革命通俗文学的情节基础是在人物配置上设定清晰的正反对立、新旧对立、善恶对立,从而将社会矛盾具体化地表现为不同利益群体之间的冲突,从而最终形成一种英雄史诗般的“传奇”风格。在路遥的写作中,这一点变得越来越困难。如果说,在《人生》中,高明楼和张克南的妈妈临时地承担了“反面人物”的功能(之所以说是临时的,是因为他们行为更多地表现为纯个人的和非典型的),那么在《平凡的世界》中,连这样的人物也很难找到了。我们看到,在这个“平凡的世界”中,所有的人物都是好人,所有的人都是无辜的,与此同时,他们又无一例外地是“苦难”的遭受者,这种“没有恶人的悲剧”实际上更多地属于20世纪90年代新写实小说的配置,而不是革命通俗文学。应该说,恰恰在解决这种文类规约上的困境时,路遥显出了他惊人的艺术能量。他从革命通俗文学的传统,尤其是柳青的《创业史》中习得了一种重要的言语形式,即抒情化的叙事语调[4](P1-14),并以此来弥补情节上的缺失。同时,抒情化的叙述语调因为承担了这种文类规约的功能,使得文本中的所有要素都不得不发生变形来适应它,整个叙事的意义指向因此发生了严重的偏离。可以说,与20世纪90年代以后的新写实小说不同,路遥在书写“平凡的世界”时,着力点并不在对日常生活之残酷性的客观描绘和批判,相反,是抒发对这一残酷性的感伤体验,并力图对这种体验本身进行道德的和诗性的升华。

与这种感伤的叙述语调相适应的还有路遥作品中引人注目的“唯美主义”情节。我指的是,在《人生》和《平凡的世界》中,文学艺术本身都以不同的程度进入到人物形象的建构之中。比如说,高加林看着巧珍的侧影,想到的是俄国油画中的形象,后来他还为此专门给她买了一个红头巾,以此让巧珍更加接近画中的形象[3](P35)。而在黄亚萍眼中,高加林也是小说人物,“有点像小说《钢铁是怎样炼成的》里面保尔·柯察金的插图肖像;或者更像电影《红与黑》中的于连·索黑尔”[3](P116)。这又与《平凡的世界》中孙少平阅读《钢铁是怎样炼成的》的情节产生了奇妙的互文关系。在《平凡的世界》中,田晓霞则把孙少平看作是“伏尔加河上的纤夫”[5](P193)。在这种观看中,互文指涉成为对象之可见性的一部分,观看者用已经得到阐释的遥远的形象来指涉眼前的事物,来自异域文本的形象转化为符码,而眼前的形象则成了对已经存在的图像的潜在“摹拟”。可以说,在这里,“生活模仿艺术远甚于艺术模仿生活”[6](P48)。这种带有唯美主义倾向的情节在很多人看来是虚假的,他们会认为这种观看“明显带有脱离本土语境的异质性……因此显得不接地气”[7](P36)。我们不能忘了,路遥不是唯美主义者,恰恰相反,他是一个以劳动为信仰的人,在这种信仰下,一切反劳动的表演和做戏都是无聊的。我认为,这种唯美主义情节的意义在于,生活本身的艺术化以文学艺术自身的世界化得以实现。在人物脱离他的乡土牢笼之前,作者似乎先已将它从中国本土文学中解放出来,而直接纳入到了世界文学的共同体之中。这是路遥克服其单子化叙事困境的又一策略。因为,除非通过想象的途径,这些人物很难从现实经验中获得其真实的统一性。

三

路遥解决其“单子”叙事困境的另一条途径就是从主人公的生存体验中提炼出了著名的苦难哲学。在孙少平写给兰香的信里,他这样说道:“首先要自强自立,勇敢地面对我们不熟悉的世界。不要怕苦难!如果能深刻地理解苦难,苦难就会给人带来崇高感。”[5](P360)这是路遥作品最具感染力的段落之一,苦难哲学也是路遥作品被广大读者接受的一个重要原因。

在人类的历史中,苦难哲学普遍地存在于底层民众的意识之中,它是被压迫者将不可改变的苦难境遇内在化、神圣化的产物。受苦人把外在压迫自己的东西纳入到内部生活之中,把它作为灵魂净化和升华的手段,也就在精神上克服了苦难的异质性和非人性。通过苦难,个人与整个受难的群体联系了起来,受难的“我”在这种联系中获得一种强烈的存在感和尊严意识。但这种哲学的本质是消极的,它用一种坦然处之的主观姿态替代了苦难境遇的客观实在,从而消解了对这种客观现实之社会性、历史性、人为性的省察以及抵抗它、改变它的冲动。在《平凡的世界》中,主人公孙少平的苦难哲学是一种准宗教的哲学,因为,他的这种哲学并没有在个体与群体之间建立一种普遍的联系,相反,支撑它的是一种唯意志论的个体主体性。他把整个世界作为意志的对象来表象,包括他的苦难。在他眼中,自己脸上的伤疤,与工业造成了的大地的裂痕是一样,它们都是强大世界与自我意志对立的表征,而他享受这种对立,一切表征这种对立的东西都将成为他的尊严和存在之证明。这恰是叔本华所设想的那种道德情形:“通过我们的所作所为,我们知道了自己是什么;通过我们所遭遇的痛苦,我们知道了自己的价值。”[8](P558)王一川把孙少平的自我形象称作一种“现实型自我”,认为他所追求的是“一个立足于现实大地的个体自我”[9](P108)。这一说法的问题在于,所谓的“现实大地”在孙少平那里都不过是他的意志之表象,一切外部的社会关系在这里主观化了,而且只有这种主观化了的现实才构成了主人公生活的材料。这是一种典型的个体自治的幻觉,在这种幻觉中,绝对的道德律令取代了世俗的道德规则而成为生活的中心,也就是说,个体只为自己心中的道德负责,而不再为真实的道德现实负责。

在当时的历史条件下,人只有在群体性的社会主义建设中获得一种身份,才具有劳动的资格。但是,那种旧的梁生宝式的梦幻已经被打破,国家政策的动荡使得整个社会经济处于不稳定的状态,而丧失了国家指导的个体模式,只能在抽象的“劳动”概念的统一中寻求尊严。脑力劳动与体力劳动之间的差别,实际上是被社会承认了的,在孙少平身上,道德完善的统一就表现在他用残酷的体力劳动来平衡他对精神文化的渴求,而这不过是二者撕裂的表现。因此,在路遥的笔下,劳动主要是一种身体劳作,他很少写到劳动中的“享受”(这是路遥与柳青的显著不同之一);反过来,在他那里,精神生活则表现为某种“享受”而很少涉及“苦难”,即由思考所引起的焦虑和苦痛。他所理想的有意义的生活乃是苦痛的身体劳作与享受性的精神生活相互补充。应该说,在路遥那里,劳动美德是在集体劳动的价值被消解,而对雇佣劳动不能坦然接受的状态中强行地抽象化出来,从而实现了对劳动的救赎。但是,这并不能掩盖这种劳动的非人的、“异化”的本质。

在《人生》的结尾处,当高加林从城市回到农村时,他所背负的不仅仅是事业上的失败,还有道德上的亏损,就像路边孩子唱的信天游,“哥哥你不成材,卖了良心才回来……。”[3](P180)实际上,就这些“单子”作为“无产者”来说,他们与社会的交换永远是亏损的。苦难哲学给予了他们一种道德砝码,这种道德砝码是以肉身苦难甚至死亡为代价的。在《平凡的世界》中,几乎所有的主人公最终都在死亡或“向死而生”的状态中获得了道德的拯救,这只是因为,除了死亡之外,他们无法与社会实现平等交换。总之,一切对主体的道德补偿都反过来加重了对他的肉身损耗和道德损耗,这就是苦难哲学的意识形态性所在。

四

蔡翔认为,在路遥的笔下,“更深层的矛盾比如说现代知识和乡村共同体之间的矛盾被遮蔽了,这是‘80年代’来不及处理的问题”[1](P181)。实际上,路遥所写的恰恰是在80年代所谓的乡村共同体已经分崩离析了,现代知识与乡土经验之间的矛盾不是“更深层”,而是更加表面化,它已经在孙少平等人踏上城市的不可阻挡的脚步中被解决了。可以说,在“文革”之后,实际上的“乡村共同体”已经不再存在,所谓的深层矛盾也根本无从谈起。路遥笔下的人物所表现出来的,正是打破共同体的愿望。那种挣脱共同体的愿望变得非常强烈,这种愿望的本质是不愿意归属于任何一个群体,不管是乡村的、伦理生活的整体,还是城市的、经济生活的整体。在路遥那里,劳动伦理为农民阶层(作为体力劳动者)建立了一种与工人相对等的道德优势,而这恰恰是在道德原则的现实有效性日趋丧失的条件下进行的,道德原则先是被政治原则所排挤,而后被经济原则所排挤。如果说,在20世纪的后20年中,道德原则还能够作为弱势群体的精神鸦片而发挥部分的意识形态作用,到了今天,它已彻底成为一个心理阴影,一个被压抑到潜意识领域的东西。对于今天的读者,他们在路遥的劳动伦理、苦难哲学中接收到的只是一种审美奇观,它内在包含的道德维度、宗教维度对于人们已经那么陌生、那么不可思议,以至于产生了把它解读为“自虐”人格的倾向,而“自虐”正是一种心理奇观。这几乎是一个历史的玩笑。我们知道,在路遥的创作观念中,文学应该是写实的和具有教育性质的,文学的正当性来自于它对现实的反映和对读者的引导作用。在他看来,作家既是启蒙者,又是生活的导师,他要为历史的人寻求生活改善的道路。他不可能想到,他辛苦寻求的道路,在今天的人看来,几乎成了一种“行为艺术”!

正是在这一点上,我们必须承认路遥文本在当代的有效性。它的价值在于,它对反思当代的高加林们、孙少平们的生存境遇具有重要意义。我所说的是20世纪80年代以后出生的农民后代,他们被资本运动裹挟着进入城市,相当顺利地完成了阶级身份的转换,可是他们的头脑中并没有形成融贯统一的阶级意识。不仅如此,路遥笔下的人物所体现的那些矛盾依然存在,多重意识形态所造成的压抑结构依然控制着人们的精神,甚至比高加林和孙少平身上所显现出来的更复杂、更沉重。

当代高加林的处境与30年前原型的处境之间有着极大的不同。在路遥的笔下,高加林被多重意识形态的矛盾所压抑,但是,这种压抑是有深度效应的,这种深度效应开辟了一个升华的空间,从而允许主体以较为积极的方式作出行动,哪怕这种行动不过是另一种形式的回避,但是这种行动的经验本身依然是可贵的。而在30年后的高加林们的身上,则遭遇到了真正意义上的意识形态困境:他们也被多重意识形态的矛盾所压抑,但是这种压抑结构却被平面化,从而几乎不再是原始意义上的压抑,而是反压抑的压抑。多重意识形态的作用不再是发生在主体内部,而是在主体外部,被普遍地拜物教化,从而与人们的日常生活融为一体。这就造成了葛兰西提到过的那种意识形态困境:“在这种情境中,意识的矛盾状态不允许采取任何行动、任何决定或任何选择,从而造成道德上和政治上的消极状态。”[2](P381-382)因此,30年前的高加林身上依然可能产生理想主义的激情经验,在30年后,这种经验原则上已经不复可能。这种不可能性是指,当代的高加林们不可能再利用路遥作品中所利用的那种道德的、准宗教的资源来建构一种升华的主体形象,因为这些资源已经被普遍的拜物教所排斥,已经成为了明显的意识形态欺骗而遭到嘲弄。也许正是在这种无可依傍的处境中,我们可能发展出一种真正的批判的意识,它不再是用一种意识形态去替代另一种意识形态,而是一切意识形态之外的东西。

[1] 李陀,刘禾,蔡翔，等. 路遥与80年代文学的展开[M]∥程光炜，杨庆祥. 重读路遥. 北京:北京大学出版社,2013.

[2] 葛兰西. 狱中札记[M]. 曹雷雨，等,译.郑州： 河南大学出版社,2014.

[3] 路遥. 人生[M]. 北京:北京十月文艺出版社,2013.

[4] 陈然兴. 论柳青《创业史》的修辞结构与言语形象[M]∥段建军.柳青研究论集. 西安:西北大学出版社,2016.

[5] 路遥. 平凡的世界：第二部[M]. 北京:北京十月文艺出版社,2013.

[6] 王尔德. 谎言的衰朽[M]∥高建平, 丁国旗. 西方文论经典：第4卷. 合肥:安徽文艺出版社,2014.

[7] 董丽敏. 知识/劳动、青年与性别政治——重读《人生》[J]. 南开大学学报：哲学社会科学版， 2014,(6).

[8] 叔本华. 叔本华论说文集[M]. 范进，柯锦华，等,译. 北京:商务印书馆,2006.

[9] 王一川. 中国晚熟现实主义的三元交融及其意义——读路遥的《平凡的世界》[J]. 文艺争鸣. 2010, (12).

[责任编辑赵琴]

On the Predicament of Lu Yao′s Monad-Narrative and Its Ideological Solution

CHEN Ran-xing

(Center for China Literary and Art Criticism, Northwest University, Xi′an 710069, China)

Lu Yao′s works represented Chinese peasants′ spiritual suffering in the process of becoming urban proletarians. Socialist transformation led rural youth to rebel the small-peasant mentality of themselves and bring them suffering on the lack of new ideological identification. This traumatic monad embarrassed author on the genre-contract and the ideology in the text. As a quasi-religious ideology, Lu Yao′s suffering philosophy which include an abstract redemption of the labor provided a class-transcended identification to the Chinese monads, and it has become a moral-aesthetic spectacle today and lacks the power of intervention of the reality.

Lu Yao; “monad”; narrative; ideology

2016-05-10

中国文艺评论(西大学)基地系列研究成果

陈然兴，男，河南南阳人，西北大学副教授，从事叙事学、马克思主义批评研究。

I206.7

ADOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-05-012