儒家伦理实践中的参与者与观察者

龚建平

(西安交通大学 人文社会科学院，陕西 西安 710049)



儒家伦理实践中的参与者与观察者

龚建平

(西安交通大学 人文社会科学院，陕西 西安 710049)

在社会结构发生改变，人们从宗族社会中解放出来，个体性增强的情况下，伦理实践需要关注参与者与观察者彼此的身份关系。在当事人有多重身份的情况下，只有决策的科学性与程序的透明性才是他们真正代表不在场的参与者的前提。在信念与决策，决策与行为之间，存在着诸多间隔，其中不能排除情绪和利害关系的介入。认知上的误差和道德原则还不能满足政治法律的客观必然性要求。因之，如何超越参与者、当事人和旁观者各自的限制，使传统伦理观念的授受开拓新界域和新方法，参与者和观察者的身份相互转向成为必要。

儒家伦理；参与者；观察者；当事人；身份转换

现代新儒家因融合西学的需要将孔子“下学而上达”的学说，当作道德形而上学来讲，其极尽理论推导和逻辑论证之能事，应该说是很有必要的。因儒学在近代的确面临困境，需要振兴，树立信心。但这样做的结果却是将儒家这种具有很强实践性的学说讲成了很完善的理论系统，其中也会有一些不相应。因为，传统儒家虽有差别，但只是在传统社会和政治大背景下的差别，他们都不能超离共同的客观社会背景之外，因而也在一定意义上可将他们的差异忽略不计。然而，当代儒学却可能因各自依据的知识背景和方法的不同而导致对儒学理解上的大相径庭，由此既与历史上的儒学有一定距离，又很难适应变化了的现实社会。毕竟，社会结构变化太大，故仅求理论完善的新儒学系统不免备受争议。况且，传统儒家的思维和西方的差异也是相对的。过分强调乃至夸大其中的差别似有强古人以为今用之嫌。此外，儒学主要强调实践和操作的性格也不一定完全适应多元化的社会。无论儒者们自己怎样严格自律，在他人那里仍只是一些人的生活事实，并非什么人格榜样，也不具有什么道德优势，很可能只是别人借以生存和发展的某种空间。据此，笔者认为，以现代学理再造儒家虽有必要，但回归生活的真实也同样必要。这个真实就是：人逐步从宗法和泛宗族社会中解放出来，个体性增强了；另一方面，经济生活允许必要而适当的竞争，法律更深地介入到人的生活之中。此外，道德判断不能彻底取消历史判断，从历史角度说，“俱分进化”现象仍存在可能，善与恶是一个辩证矛盾的发展过程，仅从某个角度未必能反映生活的丰富性和复杂性。历史的辩证法告诉我们，对于恶而言，善亦不过是其发展的助缘，是客观知识的对象，因此，现实中善恶的较量绝非仅从逻辑上论证形上的德性之知的可能性就可告终结的。既然如此，作为观察者能理性客观地认识参与者自己及其实践对象与活动对于德行是不可或缺的。如何在这种情况下实践儒家伦理，是新时代儒学的实践和工夫的问题。

一、伦理政治中的观察者、参与者

康德在《实用人类学》一书前言中曾说：“认识世界与拥有世界在意义上是相距甚远的。因为前者只是理解他所旁观到的过程，后者却参与了这一过程。”又说： 即使人们只想研究自身，因其一经产生便难以平抑的情绪和内心冲动也会使他陷入一种尴尬：“当内心冲动在活动时，他不观察自己，而当他观察自己时，内心冲动又平息了。”[1]这里，康德论及观察者与参与者在理论与实践、认识与情感上难以统一的关系。在康德看来，作为观察者，才能进行客观理性的观察或认识，相反，作为参与者，因参与了事情的进程，与事件各要素和环节处于不可分割的状态中，这使他无法完全达到客观理性的认识，无从获得公众认可的科学知识。这当然主要是就如何达成客观知识而论的。他认为就认识而言，情感和理性必然对立。

若就公共生活特别是重视私德对于公德之重要意义的儒家伦理和与此相关的政治生活而言，全体民众虽不一定是所有事件的直接参与者，不是每个事件的当事人，但他们很多时候却都是间接或不在场的参与者。所谓“天下兴亡，匹夫有责”，说的就是“匹夫”也是天下兴亡的参与者。作为社会群体性存在，仅以当事人的身份介入事件来界定是否为参与者未必恰当。当事人其实也未必就是参与者，因为他可能不是社会的主体。而观察者作为社会事件、历史和政治活动的认识者，显然同时必须要充当社会整体的自我认识和自我批评者角色。历史甚至赋予这类人以特殊的社会身分和社会职能，因而，也就并非任何人都可以自然成为观察者。当然，正如参与者并不一定都是当事人一样，观察者也并不都是负有社会认识和批评责任的认识者，而可能有事不关己的旁观者。旁观者虽观察，但并不一定都愿负责任。如庄子云：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。”(《庄子·应帝王》)在一定意义上说，旁观者可能因没有任何特定立场和价值观，倒是可能比负有社会责任的职业批评家更能看到问题的实质。从政治上看，旁观者往往是过去的当事人，因种种原因而失去了当事人应具有的那些条件，他们也许是政治上失势的群体。但是，参与者与旁观者并非是绝对对立的。方东美说：“(人)一方面是创造者，一方面又是旁观者。惟其如此，人的生命时时渗透于宇宙的秘奥中而显露它神奇的力量。”[2]225换言之，若只参与创造而不能旁观，则无知识理性，只认识而不创造，则不可能创生。即使如庄子般遗世独立而批评世俗社会，也并非只有消极意义。因为，“惟有能否定，才有大肯定；惟有能轻视，才有真欣赏。”[2]237

公共生活中，当事人往往是多重意义上的利益攸关者。相互冲突的当事人虽在某些方面利害相排斥，但却又可能会在其它方面利益均沾，其关系往往是犬牙交错的。所以，他们没有永远的朋友或敌人，只有永远的利益。在这里，旁观者的界定很微妙。就某个事件或游戏而言，没有参与而在一旁默默观察的人(排除与参与者的私人关系)均可称为旁观者。但因公共生活的集团和整体性质，及它可能的变化发展，所谓旁观者是相对的。但无论怎样，旁观者不一定是负责任的社会生活的认识者或批判者。旁观者总是较达观的，不受当事人利益和价值观的束缚。

当事人是参与者，而且是直接参与者。因他与公共生活的重大事件利益攸关而与其它的不在场的参与者区别看来。从公共生活的角度说，真正的旁观者是极少数。人们对某个政府可能支持，可能反对，但却很难让公共生活与其毫不相干。因而，对公共生活而言，很难说存在着完全无关的人。不过，不同参与者，如当事人和不在场的参与者，他们各自对公共生活的作用和影响是根本无法比拟的。在政治、重大军事和外交事务中，当事人代表着众多不在场的参与者决定这些事务。可以说，当事人无疑经常性地、决定性地决定着公共生活的政治、经济、文化、外交乃至伦理道德诸方面的走向。只有他们才是社会秩序得以维持的规则、政策的制定者或执行者。即使一些其它部门，如教育、医疗卫生等，只要是涉及到公共事务、公共资源配置的决策，当事人也能从其特殊位置就那个具体事情而代表众多不在场的参与者决定该事务。因此，一个社会集团中，如果某些人作为当事人的情况越多，说明他们对该社会的发展和影响力越大。相反，如果成为不在场的参与者，那么，他们对社会的影响力越小。因此，职务越多，显得身份和地位越高，相反，越是边缘人或旁观者，越是自觉或不自觉的“边缘人”或“多余的人”。

然而，事实上，并不存在单纯的参与者或者观察者。人们总是在参与的同时观察，而且在观察的同时参与。如何能够在这个过程中真的体现所有参与者的意志和利益关系是一个重要问题。康德在排除利害关系的情况下还是认为，参与者与观察者必定难以保持同样的情绪，何况利害的介入呢？在具体事务上，当事人如果名义上代表所有的不在场地参与者处理公共事务，而实际上却倾向于维护当事人自己的利益，别人难以察觉，那就构成腐败。这就如当事人只是谄媚在场的参与者而心中没有不在场的参与者是“乡愿”一样，乃“德之贼也”。然而，因不在场的参与者的利益被侵害与否只有个别当事人知道，即使有些旁观者偶尔得知也无可奈何，那么，这种侵害就可能逐步蔓延开了。在有限而封闭的系统中，即使所有的当事人都彼此认可，但并不一定能证明他们都具有“公信力”。因为不在场的参与者对他们的动机乃至许多行为都不知情。所以，人们相信，在当事人复杂而有多重身份的情况下，只有决策的科学性与程序的透明性才是他们能够代表不在场的参与者的前提。

毫无疑问，儒家政治哲学主张人治，是因认为当事人的身份、学识、道德品质对于社会秩序和发展特别要紧。理想中，当事人最好是圣贤人格。因此儒家把重点放在当事人的素质的培养之上。这不是孤立的观点，而基于一个系统化理论。

理论上，当事人的世界观和价值观不仅对于他们处理公共事务，如何处理公共事务与私人事务有决定性作用，而且对社会整体中的其它人和社会风俗都有十分重要的示范性影响。一个人的世界观如何，价值观如何，知识储备、智商情商如何等，对于是否有利于协调上述的利益关系，是决定性的。

但事实上，无论当事人观念和行为如何，言论上通常是拿不在场的参与者说事。当事人仿佛总是那些不在场的参与者的代言人。然而，当事人究竟在多大程度上真在替不在场的参与者代言，若没有制度的钳制和客观原则加以考核，那就只能表现当事人的道德和文化水准。而且，问题还不在于仅仅是代言，还有代为决策和执行等。这样，作为不在场参与者的代表，其言其行就有双重意味：一方面，他们是自身和其集团利益的代表；另一方面，他们又是素未谋面也很难有机会直接发生关系的众多不在场参与者的代表。作为个人来说，言行一致都并非是一件容易的事。所以，传统儒家提出“谨言慎行”、“言有物而行有格”、“言行相顾”、“君子以行言”等命题，来解决其中可能存在的裂隙，那么作为其亲族或泛亲族集团利益的代表，乃至作为不在场的参与者的代表来说，言行的统一就更成为问题了。甚至于还要进一步深入到当事人密不透风的内心世界，要求其“知行合一”。然而，人藏其心而有狡智，如之奈何？于是，要观察其诚与否，诚信、忠敬等规范正是解决这个问题的。诚信和忠敬，可以说也是针对当事人面临错综复杂的政治、经济关系处理不在场的参与者的权益关系的主观态度，绝非仅为通常的个人道德规范，也是渗透到社会和政治的伦理规范。

当事人出于不同关系，行为选择会有所不同。比如，在稳定而封闭的系统中，孔子所谓“听其言而观其行”固然有效，参与者都是直接的当事人，每个人的身份明确稳定并对自己的言行负有责任。而在开放和并不稳定的系统中，存在着大量的不在场的参与者被当事人代言代行的情况，情况变得复杂。虽然，牟宗三将真理区分为外延真理和内容真理，认为科学真理相当于外延真理，有相应的对象与之相适应；儒家讲的仁是内容真理，不是外在的事件，也不一定有外在的对象与之相适应[3]，这对于理解仁的超越性有积极的意义，但不能因此否认内容真理也受到外延真理的限制，仁也是内在的，需要和义、礼、知相配合。即是说，内容真理的意义也是受到一定条件限制的。既然“并非所有意向状态都具有世界向心灵或心灵向世界的适应指向”，[4]101那么，在伦理政治领域，因为利害攸关，又由于底线和理想之间存在着较大空间，当事人还可能会因职权威胁到人们的“听言观行”，无形中增添了巨大社会风险。

儒家伦理政治的实践涉及认知、道德乃至政治法律的广泛领域，人们作为参与者与观察者介入此三领域特别是后二者又各有很大的区别。问题更为复杂。

从认知来看，虽然认知也是人在世的方式，但科学却最终要求“改变实验知识，要铲除已经在日常生活经验中积累起来的障碍”，以求获得共同的认识[5]。换言之，客观的观察和分析是认识不可或缺的环节。从伦理道德上看，因为“知行合一”，通常难以将参与者和观察者的身份区分开，而从客观后果看，二者的区别却是必要的，尤其是儒家伦理在传统社会又与政治法律密切相关。虽不能否认一定意义上观察者也对观察的结论有相当影响，但毕竟不如参与者的行为和观念对同一对象的影响深刻。荀悦认为，伦理政治应做到“下不钳口，上不塞耳”，而在集权政治条件下则通常难免形成“无钳之钳，无塞之塞。”(《申鉴·杂言上》这样，真事难免隐匿，假语弥漫天下。即使某些人灵魂深处可“爆发革命”，毕竟不是现实的革命。物质的力量只有靠物质力量才能摧毁。从政治法律上说，必须要有客观要件才能认定一个行为的性质，因为“行为的意向性原因不足以决定行为”；而且，“通常，当我从我的愿望和信念来推断我应当做什么的时候，在我以信念和愿望的形式所作的决定的原因与实际的决定之间存在着一个间隔，在决定和执行行为之间存在着另一个间隔。”[4]104在这些间隔中既不能排除情绪和利害关系的介入。认知上的误差和道德原则还不能满足政治法律的客观必然性要求，其间存在种种变数。

二、传统社会的当事人：施者与受者

在儒家伦理背景中，还有一个重要的关系要讨论。因承诺私德对于公德的重要意义，不能不使这一关系介入社会生活中，导致上述种种可能的变数成为现实。这就是施受关系。当事人因在活动中身份地位不同，可进一步将当事人中的主导方看成活动的施与方，或施者，而接受的一方，是受者。施受双方不同的意向存在难以必然地相互建构与适应，导致伦理道德的实现不能不依赖一些其它条件。

在传统社会中，施者与受者的关系通常表现在父子、君臣、夫妇等伦理关系中。一般来说，它们都有如下特点：第一，由身份或地位决定的高低贵贱之别；第二，因地位不同而拥有的权力和义务关系不同；第三，除了父子关系往往是相对的外，君臣、夫妻关系是较为稳定的。其中，尤其君臣关系较特殊，因它不仅在公共生活领域，而且原则上他们在不同场合都可能“代言”众多不在场的参与者。

在诸如此类的关系中，交织着传统哲学根本的关系：天人关系。一般而论，天既是人之行为的前提、出发点，又是行为的界限和范围。从一定意义上说，天人之际是可能会因为人事活动而发生改变的，作为行为前提和出发点的天是可能移动变化的；从另一种意义上，作为界限和范围的天却有不可能或永远不可能因人事而改变的一面，如自然的血缘和性别。这种天人关系的矛盾深刻地存在于施受关系之中。

诚如前述，施受双方通常都可能有多重身份，不只是代表个人，而同时代表按不同原则划分的群体。如君对臣，父对子、夫对妇，都首先是以国家或家族的代言人面对臣、子、妇背后相对小的利益集团；其次是君、父、夫作为国家或家的代言人与臣、子、妇个人发生关系；再次才是他们作为完全独立的个体彼此发生关联。如果仅仅如今人通常认为的是最后这个层面的关系，伦理关系恐怕要简单得多。

而从参与者同时也是观察者、观察者同时也是参与者这个角度来看君臣、父子、夫妇及其复杂的情绪、意志和利益关系，要真正正当地贯彻儒家伦理，那么，君臣作为国家公共生活的参与者同时也是观察者，但是此刻他们各自都只能是家族事务的观察者而非参与者；同理，父子在家族事务上虽可以同时是参与者和观察者，但作为个体，只能是观察者。所谓“三纲”，应从上述多个角度理解为裁断所有这些复杂关系的基本原则；即君、父、夫，只有当他们作为国与家的代言人的时候，才实用这些原则。然而，问题在于，因施者总是以众多不在场参与者的代言人面目出现，并携政治权力介入，所谓“天子四海之内无客礼，莫敢为主焉”，(《礼记·坊记》“天子……四海之内无客礼，告无适也 ”。(《荀子·君子》)久而久之，自然就会以个人而常常打上群体旗号，拿群体乃至不在场地参与者说事。

如果将施者与受者均看成独立的个体，则前者并不一定具有才能、品德乃至力气上的优势。为了维护作为个人的君、父和夫能掌控国和家的权力，故产生了礼仪规范。《论语.颜渊》 ：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸。”所谓君仁臣忠、父严子孝、夫知妇顺(信)等，本意皆由维护国、家整体利益而产生。因施受双方角色的多样性，从不同身份理解“忠”、“孝”和“顺(信)”的含义可能有很大不同。如，是忠于“君”的理念，还是忠于君主个人抑或忠于其所代表的不在场的参与者，很多时候结果大为不同。“孝”与“顺”也是如此，只是范围小了许多。当然，诚如前述，由于施者个人的“信念和愿望的形式所作的决定的原因与实际的决定之间存在着一个间隔，在决定和执行行为之间存在着另一个间隔”，而这些间隔中存在着情绪等的渗透和利害关系介入的可能；同时，在伦理政治中，在施者与受者之间，还存在中间环节，如作为当事人的施者与作为永不在场的参与者的受者之间的关系，其间有许多的人际关系项链，他们自然可能存在着逐级“被代言”的情形。

在伦理政治中，施者与受者并不一定直接交往且并不完全对等的关系因地位身份决定，无论哪一方都受到相应的伦理关系与规范的限制，相对于西方抽象的自由与平等而言，自然既不自由也不平等。而基于伦理关系产生的上述规范总体上还只是属于维护群体利益而生的礼仪制度规范，属于和宗法伦理并无本质区别的政治或家庭伦理的范畴，并没有一定不移的价值指向。

儒家伦理作为一套价值观，它是连接价值和事实的。它试图提供一套价值观念以进一步理顺上述诸种伦理关系，防止发生纠纷与种种不利群体的事态发生，其中，重点就在防止施者身上存在的种种可能变数成为现实。如《礼记》中的《坊记》和《表记》，乃至整个礼仪和刑法的制度系统，都是为此而设的。《乐记》云：“礼乐刑政，其极一也。所以同民心儿出治道也。”有说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达尔布悖，则王道备矣。”

一般而论，儒家伦理中的主体作为施者，并非仅是独立的认知个体，而且代表众多并不一定在场的参与者参与到公共活动之中。甚至可以说，施受双方“心中”有无不在场的参与者共同参与到公共活动之中，以及参与的程度，决定着该活动的“正义”和“良知”属性。因此，儒家力图整合君主个人和其所代表的不在场的参与者的关系，出现了相互联系的民本思想和天的信仰。“民，天之生也。知天，必知民矣。”(《国语·楚语上》)圣人行政的依据，上法于天，却落实于民。圣人决不是拿天与民说事而谋一己或一族之私者。“孔子怀天覆之心，挟仁圣之德，悯时俗之污泥，伤纪纲之废坏，服重历远，周流应聘，乃俟幸施道以子百姓，而当世诸侯莫能任用，是以德积而不肆，大道屈而不伸，海内不蒙其化，群生不被其恩，故喟然而叹曰：而有用我者，则吾其为东周乎！故孔子行说，非欲私身，运德于一城，将欲舒之于天下，而建之于群生者耳。”(《说苑·至公》)古往今来，拿天和民说事者多，皆因他们是不在场的参与者，无可指证，可瞒天过海，掩人耳目。事实上，这正反映了施者或主体问题上的矛盾现象。“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念民才是主体，而政治的现实则君又是主体。”[6]之所以要拿天或民说事，原来只是为了掩盖政治思想中民为主体与现实政治中不免君为主体之间的矛盾。

显然，前述天人之际深刻的可变与不可变的矛盾和政治上现实的君主主体与政治思想上的民众主体之间的矛盾不是没有关系的。它们同时又通过施受关系的不对等而在现实上有利于在天然自然的血缘关系或性别上占有优势的一方。

这里，问题还在于很难完成伦理观念授受上的或然性与政治法律要求的客观必然性之间完全对接。所谓“伦理观念授受的或然性”，指儒家伦理的教化不能不在依赖许多社会结构和背景方面决定的客观原因之外，很大程度上还要依靠个人的主观条件。所谓政治法律要求的客观必然性就是它规定的是行为的底线。二者不能直接统一，是因前述存在的许多间隔可能导致情绪和利害关系的介入，以及政治伦理上施受关系的间接性可能导致的不对等。一方面，即使动机善也未必效果善。王充说：“志善不效成功，义至不谋就事。义有余，效不足，志巨大而功细小”，历史上因“道地不便，计画不得，有其势而无其功，怀其计而不得为其事”者大有人在。另一方面，动机都不善，效果自然难善。“人可以伪恩动，则天亦可巧诈应也。”((《论衡·定贤》)而在血缘、整体利益维护原则和价值观念等方面，最重要的价值观念的授受难以必然地最终完成。商鞅说：“仁者能仁于人,而不能使人仁；义者能爱于人,而不能使人爱。”(《商君·书画策》)桓谭则进一步说：“惟人心之所独晓，父不能以禅子，兄不能以教弟也。”[7]因此，就仁义而言，“尧不得以与丹朱，舜不得以与商均，而瞽叟不得夺诸舜 。”(《上田枢密书》)舜可以有瞽叟那样的父亲，而曾参则有曾晳那样的父亲。显然，这就是因意向不能必然地相互建构与适应所致。“自彼则不见，自知则知之。”(《庄子·齐物论》)

这样，因道德上底线和理想间存在着较大空间，当事人的职权威胁人们的“听言观行”，其中酝酿的风险，又经由道德、认知和政治法律的广大领域的高度统一加以放大。伦理观念方面，施受双方既然都有多重身份，在施与受之间并不具有政治法律所需要的刚性原则，便不免延续着种种变数和风险。又因人并非孤立个体，其行为总受到背后多种的伦理关系的限制，使义利关系发生转换。孟子说：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎！此之谓失其本心。”(《孟子·告子上》)自己能做到置生死于度外，但一当涉及到宫室之美，妻妾之奉，或那些曾经认识的穷困匮乏者找上门来，就难免违背本心。

为了明确私人领域与公共领域的界线，使施者能从复杂的伦理关系中解放出来，儒家的确提出过“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”。(《礼记·丧服四制》)这里当然指的是在家族内外应因系统的确定性与不确定性而采取不同策略的问题。当出现恩与义冲突的情况，各向不同方面倾斜。但这无法改变儒家伦理的复杂性索隐含的风险。人们虽面对同一的事实世界，但认知和价值观差异致其行为总是在理想和底线之间游弋，甚至不能保证底线经常被向下突破。而天人之际那些可变与不可变的矛盾、政治上现实的君主主体与政治思想上的民众主体之间的矛盾，乃至施受关系的间接和不对等在此刻都可能加速这一进程。施者与受者的不同意向之间难以完全相互适应和彼此建构的可能始终存在。

行动科学家把理论分为使用理论和信奉理论两类。这两类理论的关系有些类似于介于事实与价值之间变数的儒家伦理。所谓信奉理论相当于人们所信奉的价值观，而使用理论则是从人们的实际行为引伸和分析出来的。作为价值观的信奉理论可以人人不同，差异很大，但是，相对普通人而言都需要一种朝向价值观的努力。但使用理论则不同。“人们所做的一定和他所具有的使用理论一致，但却不一定和他的信奉理论一致。”[8]60显然，能使儒家伦理在信奉理论和使用理论上趋于一致，需要其它的社会条件做保证。

从制度方面看，儒家伦理自身并不是刚性的，其实现的确也在一定意义上依赖于宗法社会与制度，君主政体和后来逐步发展起来的科举制度的协助。那么，离开这些条件后的实践必需要新的条件。如何超越参与者、当事人和旁观者各自的限制，使儒家伦理观念的授受开拓新界域和新方法，参与者和观察者的身份相互转向成为必要。

三、 参与者与观察者的相互转换

在宗法色彩浓厚的社会中，关系就如看不见的战线在人际间盘根错节，若不能超越或摆脱它们对人的身份的控制和利益的左右，便很难从中解放出来并深入生活的真实的。社会科学和人文哲学的研究，和当事人面临同样的问题。

虽说儒家伦理中未必隐涵着只有施者能主导一切的意思，但其思想本质既为“内圣外王”，[9]而生活中又并非仅施者才有意向，参与者都有意向，既然“并非所有意向状态都具有世界向心灵或心灵向世界的适应指向”，那么，对于施受双方特别是拥有权力并具有自由意志的当事人而言，对他们的身份与境遇进行分析对于增进道德文明就是十分必要的。因为，在施受双方都存在心灵与世界并非均有“适应性指向”的意向的情况下，要实现道德对社会生活甚至政治客观必然的影响，必然需要当事人之间特别是施者从参与者向观察者身份的转向。如果我们漠视这个转向，则它很可能只能在信奉理论身上打转转，不能面对使用理论及其和信奉理论的巨大反差，除非受者没有任何独立的意向。

所谓受者没有任何独立意向，是指当事人中只有施者有个人意志，受者完全被动接受或仅适应施者的意向，这种情况只有在面对自然物或作为自然物存在的其它存在物才有可能。如王阳明在山中所见花树就是如此。只要是人，就都有意向。由此，因当事人的意向决定了当事人从参与者向观察者的转向有三种情况：一是面对文化传统的“客观的了解”，二是面对自然界的科学理性，三则是当事人之间的彼此沟通。显然，要使施者和受者双方都能彼此建构，达到相互适应，显然就需要双方特别是主导方的身份转换，作为第三方参与观察，才有利于实现道德对生活的渗透。就当事人或参与者转向观察者的实质而言，自然包括当事人对其他当事人、甚至包括某些不在场的参与者逐步成为参与者的观察；还包括对所有当事人彼此相关的活动的观察。这里，无可否认的是：“人类文化的发展是由于手段逐步转化成目的而造成的。”[10]89当事人对自己作为当事人的观察只是手段，在儒家伦理中，自我认识和自我修养的“内圣”，目的仍在“外王”。

传统儒家虽认为修养需要定、静，并有定性、观静、主静、静中养出端倪之说，以为“惟静也，能张主得动”，(《呻吟语·存心》)主要是基于个人修养上讲的，在人际之间，特别是在各种社会化活动中，修养应包括身份的转换。

当然，从观察者向参与者身份的转换之必要，主要是因传统社会的确有身份社会的特点，如果不能转换就无法理解社会的基本特征。但从参与者向观察者身份的转换更为重要。

具体说来，从参与者或当事人向观察者身份转换的必要性在于：首先，认知和情感上的限制。诚如康德所说，作为参与者或当事人，难免受到情绪、立场和认知上的限制，而作为观察者，则能较理性地面对对象。一般而言，作为参与者，是公共生活的决策者，其情绪和情感投射到活动的过程与成败得失之上；而作为观察者即使是直观或受情景方面的影响也是较超然和客观的。以结果为目的的参与活动和将过程与结果联系起来理性的观察与科学研究大相径庭。参与者或当事人总是首先考虑行为的目的，固然和关注行为的过程的观察者不同，参与者为其目的必然会根据需要干预事情的进程，而观察者则是在自然状态中任事情自身去展现自己的内容。再说，从认知的角度看，将自己和生活实践当作对象来处理是人的基本特质。因此，参与者总是意向性地建构相关的事物，而失盲于表面无关但却可能十分重要的细节。参与者如果要充分了解事实本身，就需让事实如其所示地展示自己，否则不是完整的。

其次，从现实看，儒家伦理中最核心的价值，同样存在着实践的困难，这就需要转换身份以便于沟通和理解。这种沟通，不仅是在当事人之间，而且应在参与者和不在场的参与者之间。参与者之间，甚至父子之间在伦理价值观上都难以直接地、必然地彼此建构和适应的事实无疑说明：“我的意识状态只能以一种方式被我所感知而不能被你所感知。”[10]27“任何一个人都不可能透彻而又详尽无遗地认识他自己或跟他一样复杂的另外一个人。”[4]43这就说明，所谓“知己而后知人，知人而后知知礼,知礼而后知行”，“知己所以知人，知人而后知命，知命而后知道，知道而后知人”等说法是笼统模糊的，在实践上只能是一个并无止境的过程。虽然任何一个系统所能处理的最大信息量都不足以说明另外一个同等复杂的系统，但试图转换身份去认识却是必要的。在现实中，即使存在血缘关系的人之间，他们虽在思想观念乃至道德观念上最容易相互影响，也还有许多其它彼此可以沟通的理由，但终究只是一种可能性，而非必然性。即使我们将个人利害关系加以排除，父子、兄弟之间也存在“可传而不可受”的现象，再加上认识和理解上的障碍，这样，参与者客观上需要增添观察者的视角。

在传统儒家伦理中，将这种客观理性地观察主要转向自己的内心：“反躬”和“内省”。《乐记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”好恶之情有节，是能“反躬”的必要前提。“反躬”当是对主体各类情感活动的内省。“内省不疚，无恶于志。”(《中庸》)反躬或内省的能力属于理性的能力。其实，即使内省也难免有其限制性。“人们对自身的意识状态经常作出错误的判断。”[4]68作为观察者，可能更多关注的是不同事件间的内在关联，需要在抽象推理和运算之时，还要警惕经验认识的限制性。正如《中庸》云：“道也者，不可须臾离页，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”戒惧所“不睹”、“不闻”，乃至“慎独”，一方面可以属于价值世界，另一方面也可能属于事实世界。在真实生活中，价值判断不能排斥事实判断。

最后，儒学的实践并非个人事业，而是追求经世致用，只有完成身份转换才能作为当事人或参与者代其他不在场的参与者去言行。按照一般游戏情形，参与者只有在占据优势地位，甚至至少可以推测出其他参与者手中的底牌时，才能比较有把握掌控游戏的进程并最左右游戏的结果；但事实却是：当事人若不能完成身份转换，就总是不可能看到只有观察者才能看到的东西，因为观察者并没有参与者那样的情绪和受游戏输赢本身的控制。再说，观察者除非与当事人有这样那样的关系，否则他并不在意哪一方会在游戏中取得胜利。对观察者而言，如果他没有偏见的话，纵然存在认识障碍，他也不会有意渲染或隐蔽所观察的结论，这和当事人所面对的情况不一样。“一人可以了解自己的立场以及对方的立场，但对方却无法做到这一点。”[8]20一个人总是和另一个人不同的。一个人和另一个人之间，极端地看就如不同的语言间的翻译一样总有难以通约的问题。“对有些情感来说 ……他人常常能够比体验这种情感的行为主体更好地指导该主体具有那种情感。对于许多诸如此类的意识状态来说，我们有时能比知道自己的情感更好地知道别人的情感。”[4]44以此而言，传统的絜矩之道是使身份

可转换的方法。

《大学》说：“所恶於上，毋以使下；所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先后；所恶於后，毋以从前；所恶於右，毋以交於左；所恶於左，毋以交於右，此之谓絜矩之道。”郑玄说：“絜，犹结也，挈也；矩，法也。君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之。”朱熹《四书》集注云：“絜，度也。矩，所以为方也……君子必当因其所同，推以度物，使彼我之间，各得分愿，则上下四方，均齐方正，而天下平矣。”可见，所谓“絜矩之道”，也就是人际之间的理性原则。然而，在伦理政治中，这个原则并非仅存在现实交往的人际之间，还应存在于当事人和间接参与者之间。那么，对于那些素未谋面的参与者，怎能做到“比知道自己的情感更好地知道”他们的情感呢？显然，在一个等级社会彼此间不熟悉对方生活方式的参与者之间，当事人对人性的深刻洞悟，对间接参与者的处境的了解与同情，是絜矩之道可能真正实现的前提。这里，身份转换并非“旁观者清”那么简单的事情，而是学会以他人的眼光认识自己、并将之作为自我认识的必要条件之一。以此，“知己而后知人”也就不那么抽象和笼统了。

诚如前述，传统伦理的实现在一定意义上依赖于宗法社会与制度，君主政体和后来逐步发展起来的科举制度的协助，但是，如果在这些制度都发生变化，乃至部分当事人并非真正参与者的情况下，宗法关系瓦解，泛宗法关系延伸，而不在场的参与者根本不明就里，究竟怎样才能使当事人顾及参与者利益呢？显然，仅靠道德自律是不够的，然而，若无视道德则更无从谈到制度。在传统社会存在着当事人(同时也是参与者)不顾不在场的参与者利益的情形，而若当事人则可能并非参与者，其行为对不在场的参与者负责的条件将更加苛刻。

总之，只有当事人同时能完成向观察者身份的转换，才可能作为众多不在场的参与者的代言人并能真的自始至终代表他们。如此，才有可能克服因道德底线和理想间存在着较大空间而导致的权力集中可能酝酿的风险，并限定施受双方多重身份的不当转换，使信奉理论与使用理论趋于一致。因为，无论人们多么看重人与人的共同性，也不能否认他们的区别，如何能正视人的个性与差别并客观地审视自身，才是主体与客体、施者与受者之间穿越层层障碍而达到真正合理沟通的必要条件。若当事人不向观察者身份转换，或这种转换可有可无，则他们在公共事务中难以超越自己的身份，就不可能真正代表众多不在场的参与者。进一步看，即使当事人不断拓展生活范围与其他参与者尽可能沟通，客观上都难以以一己之心度难以数计的不在场的参与者之腹，更何况他们并没有要转换自己身份的外在压力呢？无论一个人主观上多么强烈地要代表不在场的参与者，如果他不能真的做到代表他们，那么，他的言行就只能代表他自己。难怪现实中经常会出现游戏者同时直接就是裁判员、罪犯同时也可以是律师和法官的荒谬情形。当事人彼此之间的爱只能是官官相护，最终只能是爱他们自己；当事人如何代表不在场的参与者的利益才是问题的关键。儒家认为自觉的修养可以实现这一点，但在商业社会，当事人复杂而多重的身份若不能确定性地进入相应公共活动被规范，由此必然引起越轨。

在传统儒家伦理的背景如宗法社会严密的礼教制度、政治上的集权专制制度及联系政治和文化道德教育的科举制度均发生重大改变之后，儒家伦理实践的客观条件发生了重大变化，这是真实的现实。据此，儒家伦理若要继续发挥其民族文化的功能，除了制度上的对接外，还需要有对观察者视角的肯定。若无制度的对接，它对生活的影响终不能广泛；若无身份的转换，亦难适应个性增强的事实。既然人和任何系统一样都需要消耗环境以维持生存，而儒家伦理又发现了人可以通过修养来自我修复来自环境的压力，并可能为实际存在的血缘和泛血缘关系而牺牲他个人乃至不在场的参与者利益的形式以获得认可，同时却又再无政治力量

对这种倾向的纠正，那么，作为信奉理论的儒家伦理就有可能异化为某种使用伦理的工具。

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[10] 美拉兹诺.用系统的观点看世界[M].闵家胤译，中国社会科学出版社，1985.

(责任编辑：冯 蓉)

Participants and Observers in Confucius Ethics Practice

GONG Jianping

(School of Humanities and Social Sciences,Xi′an Jiaotong University,Xi′an 710049,China)

The change in the social order has freed people from patriarchal society.With the strengthening of individualism,practical ethics should focus on the identity and relationship between participants and observers.Given the multiple identities of the person involved,a scientific decision and transplant process can ensure that he/she can genuinely speak for the absent participants.There are many gaps between mind,decision and practice,where motivation and interest come in.The gaps between mind and practice and the ethical principles are not the entire requisites for laws.As a result,how to surpass the limitations of the person involved,the participant and the narrator is necessary for us to accept and explore new boundary and methods for practical ethics as well as accept the change between participants and observers.

Confucius ethics; participants; observers; the person involved; the change between participants and observers

10.15896/j.xjtuskxb.201601011

2015-07-18

国家社会科学基金项目(15BZX043);教育部人文社会科学基金项目(12YJA720005)

龚建平(1962- )，男，西安交通大学人文社会科学学院教授，博士生导师。

B82

A

1008-245X(2016)01-0090-08