论《诗经》中居住行为的文化意蕴

谭 梅

（湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081 ）

论《诗经》中居住行为的文化意蕴

谭 梅

（湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081 ）

作为第一部诗歌总集，《诗经》不仅为我们展现了丰富多样的诗歌艺术，更为我们揭示了这一时期的文化发展水平及特点。《诗经》中的衣食住行、一草一木乃至鸟兽虫鱼都可能与《诗经》时代的社会状况以及风俗文化相互关联。特别是《诗经》中关于人们居住行为的描写，为我们还原了这一时期的生活面貌，这些种类多样的居住行为充分体现了《诗经》时代的社会文化内涵，为我们挖掘探索《诗经》作品的原貌提供了线索。

《诗经》；居住行为；文化意蕴

居住行为是人类社会生活的重要组成部分，《诗经》中的居住行为种类多样，不但包罗了人们娱乐休闲时的音乐舞蹈，也囊括了与日常生活息息相关的打扫房室、缝补衣物等等活动。《诗经》中的这些居住行为并不只是单纯地展现《诗经》时代的社会风貌，更蕴含着丰富的文化内涵。

对《诗经》中的居住行为进行分析，首先要对居住行为进行定义。“广义的居住行为可以这样界定：所有以自身居住为目的的人类行为都是居住行为。”［1］29而“微观居住行为是指人们的居住生活方式、居住内容、人们对住宅的使用方法及其与社会生活和自然条件的关系”［1］130。本文谨以“微观居住行为”定义为标准对《诗经》中的居住行为进行分析研究。

一、音乐、舞蹈活动的文化意蕴

“文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”［2］1《诗经》中所记录描绘的人类居住行为毫无疑问有着深刻的文化内涵。这些居住行为不仅为我们展现了此时期人们的生活娱乐方式，更体现了这一时期的文化审美取向。

在《诗经》所描述的居住行为中，以音乐、舞蹈活动的数量最多。音乐性质的居住行为通常与诗篇发生时代的审美取向有关，而舞蹈活动则具有更为原始的文化内涵。

首先来看《诗经》中关于音乐活动的记载。《周南·关雎》第四、五章曰：“窈窕淑女，琴瑟友之。”［3］4“窈窕淑女，钟鼓乐之。”［3］4笺云：“同志为友。言贤女之助后妃共荇菜，其情意乃与琴瑟之志同，共荇菜之时乐必作。”［4］26又云：“琴瑟在堂，钟鼓在庭，言共荇菜之时，上下之乐皆作，盛其礼也。”［4］27

此处贤女后妃之说颇为牵强，而方玉润《诗经原始》曰：“《小序》以为‘后妃之德’，《集传》又谓‘宫人之咏大姒、文王’皆无确证……此诗盖周邑之咏初婚者”［5］71，又高亨《诗经今注》云：“这首诗歌唱一个贵族爱上一个美丽的姑娘，最后和她结了婚。”［6］1

综上可知，这几句诗可能是在描写诗篇中男女主人公的婚礼场面。《诗经译注》曰：“古代常用琴瑟乐器的合奏，象征夫妇的和好，如《关雎》篇……《小雅·棠棣》：‘妻子好合，如鼓琴瑟’这句诗也是用琴瑟象征夫妇的同心和好。”［3］127这里的“琴瑟友之”、“钟鼓乐之”传递着一种“合和”的审美倾向，钟鼓、琴瑟之音是用来表达夫妇和睦，家庭和谐的祝福之乐。

而这种用琴瑟、钟鼓之音来表达“合和”审美的习惯，在诗篇发生时代是被人们普遍接受的。《诗经》中的另一篇目《郑风·女曰鸡鸣》所提到的：“宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好”［3］127也有着同样的审美倾向。

此外，《诗经》中的燕飨诗，如《小雅·鹿鸣》云：“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。”［3］245也表现出“合和”的审美倾向。《诗经原始》曰：“夫嘉宾即群臣，以名分言曰臣，以礼意言曰宾。文、武之待群臣如待大宾，情意既洽而节文又敬，故能成一时盛治也。”［5］328又《诗集传》云：“此燕飨宾客之诗也……故先王因其饮食聚会，而制为燕飨之礼，以通上下之情。”［7］130不论是朱熹“通上下之情”的解释还是方玉润“情意既洽”的分析，我们都能明显体会到诗篇中浓厚的和谐之音。

何以钟鼓、琴瑟之音能够传递“合和”的美好祝福与希冀呢？叶舒宪说：

研究古希腊早期宗教的学者们发现，在当时的宗教活动中，没有仪式不用祈祷的，没有祈祷则不成仪式。对照上古中国礼制，我们看到的是同样的情形。《礼记·礼运》中说：夫礼之初，始诸饮食。……陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟，管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神及其祖先。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜……［8］129

《礼记正义》云：“祝，祝为主人飨神辞也。嘏，祝为尸致福于主人之辞也。”［9］670

不难看出此处的“祝嘏”行为具有沟通人神的功能，可以达到文中所说的“正君臣”、“夫妇有所”、“承天之祜”的目的，而“钟鼓”与“琴瑟”又是和“祝嘏”一起用来完成宗教仪式的。且“承天之祜”中“祜”又被明确解释为“祜，福也”。［9］670可见琴瑟、钟鼓的音乐性活动在祈祷仪式中被上古的人民用来祈神以求获得祝福。这不仅展现了音乐在礼制中的运用，更说明了为什么钟鼓、琴瑟之音具有传递“合和”祝愿与期望的伟大力量。

其次，我们来看《诗经》中记载舞蹈活动的诗篇。《诗经》中某些关于舞蹈活动的记录可能反映了舞蹈具有求偶功能的原始文化内涵。

如《邶风·简兮》：“简兮简兮，方将万舞。日之方中，在前上处。……执辔如组……右手秉翟……山有榛，隰有苓。云谁之思？西方美人。彼美人兮，西方之人兮！”［3］57正义曰：“作《简兮》诗者，刺不能用贤也。”［4］160陈子展《诗经直解》云：“《简兮》是描述卫国伶官举行检阅万舞之诗。”［10］115上述两种关于《邶风·简兮》诗旨的解释似乎都不是那么恰当，根据诗歌内容来看，并没有出现所谓“刺不能用贤”之意，而陈氏“检阅万舞”的解释似乎还有所欠缺。《简兮》最后一章：“山有榛，隰有苓。云谁之思？西方美人。彼美人兮，西方之人兮！”［3］57意蕴深婉，似是在表达女子对男子的倾慕之情。余冠英《诗经选》：“《诗经》里凡称‘山有□，隰有□’而以大树小草对举的往往是隐语，以木喻男，以草喻女，这里两句似乎也是这种隐语。”［11］43所以《诗经今注》说：“卫君的公庭大开舞会，一个贵族妇女爱上领队的舞师，作这首诗来赞美他。”［6］54这样的理解似乎比较可信。

为什么舞蹈能够引起妇女对舞师的爱慕之心呢？这要从舞蹈的原始功能说起，舞蹈的原始功能即求偶。叶舒宪说：

舞蹈作为模仿和游戏的方式之一，其生物根源同样可以上溯到动物中去。最早的舞蹈可能是愉悦的单纯表达或是与求偶有关的活动。下述事实说明了这种情形：鸟类、动物类甚至蜘蛛，都以舞蹈来吸引和打动其配偶。［8］15

再观之《简兮》中“右手秉翟”的形容，不正是对动物的模仿吗？这便不难理解，为何妇女观舞会心怀荡漾。这样的记载也并不仅见于《诗经》中，《左传》庄公二十八年记载：

楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧而振万焉。夫人闻之，泣曰：先君以是舞也，习戎备也。今令尹不寻诸仇讎，而于未亡人之侧，不亦异乎？御人以告子元。子元曰：夫人不忘袭仇，我反忘之。［12］161

不论是《简兮》中观舞的妇女，还是《左传》所录的文夫人，这相似的描述从侧面说明了舞蹈确实具有求偶的功能。

琴瑟、钟鼓之音传递的“合和”之美，为我们展示了《诗经》时代礼俗制度的严谨肃穆，而诗篇中对于舞蹈的求偶功能记录则为我们展现了原始时代的大胆奔放，揭开诗篇的粗犷之美。

二、栽、折植物活动的文化意蕴

《诗经》中的一些诗篇描述了主人公在庭院内种、摘植物的有关活动，这些活动也包含一定的文化意蕴。

如《卫风·伯兮》：“焉得谖草，言树之背。愿言思伯，使我心痗。”［3］98陈子展《诗经直解》曰：“《伯兮》，妇人为其君子于役未归，深感痛苦而作。”［10］193高亨《诗经今注》云：“妇人怀念远出丈夫，因作此诗。”［6］91既为思妇之诗，为何诗中却提到在庭院种植谖草呢？

笺云：“忧以生疾，恐将危身，欲忘之。”［4］244正义曰：“谖训为忘，非草名，故传本其意，言焉得谖草，谓欲得令人善忘忧之草，不谓谖为草名。”［4］244然而，王先谦《诗三家义集疏》云：“《传》《笺》皆作设想之词，不谓实有此草，而任昉《述异记》曰：‘萱草’一名紫萱，吴中书生谓之疗愁。张华《博物志》引《神农经》……谓‘合欢……，萱草忘忧’。”［13］309又黄春魁《诗经鸟兽草木考》对“谖”的解释为：“合欢食之令人忘忧者。”［14］90且《诗经植物图鉴》说：“谖草即萱草，古人认为萱草可以使人忘忧，遂称为‘忘忧草’。”［15］113

这说明妇人惦念丈夫而内心忧思颇深，希望借忘忧草之效来缓解痛苦。这样的行为便让人联想到了《诗经》中与之类似的十分经典的“采摘”母题，叶舒宪说：

初读《诗经》的人对各国风诗中不厌其烦地讲述采摘植物这一现象都会感到困惑难解：明明是表达男女间相互追逐爱悦主题的诗歌，为什么一定要一开始就转移到“采”的劳作上去呢？……或许从原始民族采摘植物叶子进行巫术性洗濯的现象中可以找到这一母题的必要性和反复性的解释。特罗布里安德人在追求异性之前都要经过这种象征性的准备工作，使自己获得充分的吸引力和自信力。［8］79

不仅如此，叶氏还以《诗经》中的一些篇章进行论证：

爱情咒术往往需要借助于梦幻的力量把主体意愿投射为现实……《卷耳》……也就是借助采摘具有巫术洗礼作用的卷耳而展开咒术幻相。……《卷耳》的女主人公借助于卷耳而致幻，希望意中人来团聚。［8］82

且詹姆斯·乔治·弗雷泽（James George Frazer）在《金枝》中提到：

在欧洲雅利安的宗教史上，对树神的崇拜占有重要位置……在原始人看来，整个世界都是有生命的，花草树木也不例外。它们跟人一样都有灵魂……。［16］192

并在后文中继续论述了原始人类认为树神具有如下能力：

第一，相信树或树的精灵能行云降雨，能使阳光普照……第二，树神能保佑庄稼丰收……第三，树神能保佑六畜兴旺，妇人多子。［16］203

可见，植物在原始时代被认为具有神力效果，人们可以通过这些植物拥有的神秘力量来满足自身的一些期盼与需要。因此，《卫风·伯兮》中的妇人才会希望借助“谖草”的力量来缓解自己思夫的忧愁。而“忘忧草”这一植物意象也被后世文人广泛地应用在文学创作中，如：

阮籍《咏怀诗》：事无萱草，令我哀叹。鸣鸟求友，谷风刺愆。［17］

孟郊《游子》：萱草生堂堦，游子行天涯。［18］113

除了栽种植物，《诗经》中还有对攀折树木行为的一些描写，如《郑风·将仲子》：“将仲子兮！无逾我里，无折我树杞。……将仲子兮，无逾我墙，无折我树桑……”［3］118正义曰：“作《将仲子》诗者，刺庄公也。”［4］280而《诗经原始》云：“《集传》从郑渔仲说，以为无与庄公、叔段事，是矣。而又以为淫奔诗，亦非。盖女心既有所畏而不从，则不得谓之为奔，亦不得谓之为淫。”［5］205虽然朱熹把此诗视为淫诗，却间接承认了诗篇为爱情恋歌的本质。陈子展说：“《将仲子》述一女子遇一男子相挑诱，婉言而严拒之。”［10］237而高亨云：“这是一首恋歌，写一个女子劝告她的恋人不要跳墙和她相会，怕她的父母和哥哥们会指责她，也怕旁人议论她。”［6］108综上所述，诗意自现。

明明为一首恋歌，诗篇中却多次提到了攀折树木。叶舒宪的一些论证似有助于我们对这一行为的理解，叶氏说：

《伐柯》一诗用“斧”对于伐木的不可或缺之作用来起兴，对应“媒”对于婚娶不可或缺之作用，这究竟是为什么呢？［8］610

父，始也。斤加上父，是不是为了标明这种斧是具有某种“开始”或“初始”用途的斧子呢？［8］612

不言而喻，落实这种极原始的关系的现代汉语词汇乃是所谓“初夜权”。［8］615

叶氏又说：

斧斤作为男性阳物的象征以如前文所确认，树木作为女性之象由“析”的活动本身亦不难推之，正如后来的《诗经》总要以“析薪”或“伐木”来为男女婚配嫁娶起兴所表明的那样。［8］638

至此说明，伐木类活动在诗篇中的表述可能与原始时期行使“初夜权”有所关联。《将仲子》中“无折我树杞”、“无折我树桑”的攀折行为与伐木行为是相类似的。可知，诗篇女主人公正是通过这样的隐语来拒绝情人的失礼要求。叶氏又说：“无论是象征性的‘初开’，还是实际的‘初开’，工具的拥有者和使用者都是‘长者’或‘年长的男性亲属’”［8］617，“没有经过由社会性的教父（即‘媒’之原始所指）所主持的‘初开’礼，青年男女是不得擅自结合的”［8］632，这一论述正契合了《将仲子》诗篇中“畏我父母……畏我诸兄”［3］118的内容。

综上所述，《诗经》中与种栽或摘折植物相关的一些行为可能与原始咒术巫术以及原始宗教礼仪相关，通常颇具神秘色彩。

三、打扫房室举动的文化意蕴

《诗经》中还有一些诗篇涉及到人们洒扫房室的行为，这些看似生活化的举动实则蕴含一定的文化意义。如《豳风·七月》中的：“穹窒熏鼠，塞向墐户。嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。”［3］230关于《七月》的诗旨有如下一些说法：

王先谦云：“李注：‘《七月》诗，《豳风》也。大谓耕桑之法……自春及冬，终而复始也’。”［13］510

陈子展云：“《七月》，为周初既述周代自后稷豳公（公刘）以来关于奴隶制社会之生产关系基础，以及其时农业知识与经验之不朽之伟大诗篇。”［10］482

高亨曰：“这首诗是西周时代豳地农奴们的集体创作，叙写他们在一年中的劳动过程与生活情况。”［6］199

综上所述，《七月》确是一首关于农事活动的诗篇，诗中在描写农事活动之外更涉及了对这些劳动者生活行为的描述。“穹窒熏鼠”很显然是对房室进行扫除的行为。高亨说：“穹，借为焪。《广雅·释诂》：‘焪，干也。’焪即烘字。窒，当作室，形似而误。焪室即燃火把屋子烘干。”［6］206

这种把房屋烘干的做法似类似于一种民俗活动即“改火”。《中国民俗史·汉魏卷》提到：

火在它为人类活动服务的同时，取得了神圣的性质，在民众的原始意识中，火是有生命的机体，火能造福，亦能致祸，因此有了专门的祭火仪式。改火即出于对火的生命属性的认识，人们认为火有新旧，新火吉利，旧火生毒，因此到了一定的季节要弃旧火，取新火，《周礼·夏官》：司爟“掌行火令，四时变国火，以救时疾”……上古改火习俗主要在冬至或其后的春季……人们用新取之火烧烤居室，以清洁环境。［19］223

取新火来烧烤居室以达环境清洁之效，这无疑与《七月》中的“穹窒”活动之目的重叠。那么“穹窒熏鼠”中“熏鼠”活动是不是也蕴含一定文化内涵呢？ 闻一多说：

《正月》篇曰“癙忧以痒”，《雨无正》篇曰“鼠思泣血”，癙与鼠同，皆忧也。忧思义近，癙忧犹鼠思耳……《山海经·中山经》“脱扈之山，有草名曰植楮，可以已癙”，郭注曰“癙病也”。字一作鼠……“它”本蛇字，“尤”象兽形，卜辞“亡它”“亡尤”则训灾祸，尤又引申为过失，为怨尤。古语此类甚多。鼠亦害人之物，与它尤同类，故亦引申为病，为忧。［20］136

由此观之，“熏鼠”活动实则不为熏鼠，而为“驱忧去病”。这样一来“穹窒熏鼠”的意思便明朗起来，即是诗篇发生时代的人民的一种民俗活动，其目的是为了居室洁净，去病除忧。这样相似的活动还被记录在《豳风·东山》中：“鹳鸣于垤，妇叹于室。洒埽穹窒，我征聿至。”［3］236思妇洒扫、烘烤居室以待征人之归，或许也是想借助火的神力驱除忧病、洁净房屋，以期望征人归家时能享受干净无忧的环境。

四、赠物行为的文化意蕴

赠物诗是《诗经》中颇具特色的诗篇，《诗经》所记录的居住行为中自然也有赠物行为，谨以如下诗篇为例论述《诗经》中赠物行为的文化意蕴。

《召南·野有死麕》曰：“野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。……无使尨吠。”［3］31从最后一句，“无使尨吠”来看，这一赠物行为确实发生在主人公的居住范围内，自然是居住行为的一种，那么为什么要用白茅包麕来赠送给这位女子呢？这仅仅是单纯的赠送东西而无其他含义吗？

高亨云：“白茅，一种草，洁白柔滑，古人常用它包裹肉类……诱，指吉士以死麕赠予女子来引诱她。”［6］31高氏之说似略为浅表，而《毛诗正义》云：“解以死麕之意。婚礼五礼用雁，维纳徵用币，无麕鹿之肉。言死麕者，凶荒则杀礼，谓减杀其礼，不如丰年也。礼虽杀，尤须有物以将行之，故欲得用麕肉也。此由世乱民贫，故思以麕肉当雁币也”。［4］99孔氏“世乱民贫”的言论虽不甚合理，但是其言论却说明了赠麕的真正用途——即婚礼纳征。《中国民俗史·先秦卷》说：“复次，男方派媒人送订婚物到女家。礼物有玄——黑色的币帛、束帛——即十匹帛、俪皮——成对的鹿皮。这称为‘纳征’。‘野有死麕，白茅纯束’，这首春秋时期的民歌谓将鹿以白茅捆束，可以作为纳征之礼，所以要突出地把猎鹿之事写出来。”［19］280可见，赠送麕肉确与此时期婚礼习俗密切关联。

又《诗三家义集疏》云：“包，象人裹妊，已在中，象子未成形也。”［13］111用白茅包裹麕肉可能也是想要用这样的手法来祝福即将成婚的男女二人子嗣延绵。这样一来，诗篇最末章的“舒而脱脱，无感我帨兮，无使尨也吠”便可以解释得通了。古时婚礼仪式颇多，“纳征”之后还有“请期”、“亲迎”等步骤，仪式不全则不成其为婚姻，闻一多云：

帨，帨巾也……字又作韍若鞸。……案近世社会人类学家咸谓加饰于前，所以吸引异性之注意，是衣服始于蔽前，名曰蔽之，实乃彰之……鞸可当宫者，以为性器官之象征也……盖帨所以象征女性，故设帨以纪念女子之生。《诗》言“无感我帨兮”亦以此物之具有象征意义，故视同神圣，而戒人之犯之也。［20］138

诗篇中男女主人公的婚礼仪式并未完全完成，自然要谨慎守礼，故而才有末章这样的告诫。

此外，《诗经》中还有其他记录赠物行为的诗篇。如《郑风·缁衣》：“缁衣之宜兮，敝，予又改为兮。适子之馆兮，还，予授子之粲兮。”［3］117传曰：“缁，黑色，士卿听朝之正服也。”［4］277正义曰：“作《缁衣》诗者，美武公也。”［4］277高亨曰：“郑国某一统治贵族遇有贤士来归，则为他安排馆舍，供给衣食，并亲自去看他。这首诗就是叙写此事，所以《礼记·缁衣》说：‘好贤如《缁衣》。’”［6］107但是，从诗歌内容来看，叙述的语气较为亲密，这样缝缝补补的行为不像贵族礼遇贤士，倒似妇人为丈夫补衣。所以程俊英说：“这是一首赠衣诗……诗中的改衣、授粲都是较亲密的家人口气。看来，诗里的‘予’就是这个穿缁衣的人的妻妾。”［3］116赠衣的行为在此处也并不只是单纯地表达妻妾对为官丈夫的体贴关切，同样包含一定的文化意蕴。叶舒宪说：

除了采的母题外，《诗经》情恋歌词中另一个常见母题——“投赠”，如投我以桃、投我以木瓜、木李之类，若从爱情咒的角度去看，也不应理解为一般的赠品或定情信物，似可同马林诺夫斯基所述咒术攻心战的第二轮攻势相提并论：一块食物或槟榔椰子被施以巫术，送给那位女郎。洗礼巫术已经使她对追求者更感兴趣，而且，她虽然还不准备马上顺从，她将可能要求给她一些这样的小礼物。无论如何，她不会拒绝这样的礼物，虽然她怀疑这礼物后面隐藏着一种动机。如果不拘泥于食物的话，巫术性的投赠对象还可能包括其他小礼品，如彤管之类。［8］85

如此看来，投赠的方式也不一定拘泥于男子赠物给女子，颠倒过来也是可以的。《缁衣》中女子赠给丈夫“缁衣”也许就属于这样的巫术咒语，她希望丈夫的仕途顺利，希望丈夫对自己多一些怜爱，就赠送了这样一件饱含祈望的缁衣，并不厌其烦地反复缝补，这不正与叶氏所说的爱情咒所包含的各种动机及要素类似吗？这样的赠物行为还见于《郑风·女曰鸡鸣》中：“知子之来之，杂佩以赠之！知子之顺之，杂佩以问之！知子之好之，杂佩以报之！”［3］127诗歌描述一对新婚夫妇在家中的日常生活情况，其中就有这样互赠佩玉饰物的记录。这种赠佩行为即是夫妇用来表达对婚姻美好的希冀的，也许也是叶氏所说的爱情咒的一种。

总而言之，《诗经》中的赠物行为多与婚恋习俗相关联，多表达男女或夫妻对恋情及婚姻的积极期望，展现了诗歌时代人民单纯而美好的心愿。

五、其他居住行为及其文化意蕴

《诗经》中的一些篇章还记录了当时人们极富生活情趣的行为，如《齐风·鸡鸣》：“鸡既鸣矣，朝既盈矣。匪鸡则鸣，苍蝇之声。……虫飞薨薨，甘与子同梦。会且归矣，无庶予子憎。”［3］143毛序曰：“《鸡鸣》，思贤妃也。哀公荒淫怠慢，故陈贤妃贞女夙夜警戒相成之道焉。”［4］328《诗三家义集疏》：“韩说曰：‘《鸡鸣》谗人也。’齐说曰：‘《鸡鸣》失时，君骚相忧’。”［13］375又方玉润曰：“然愚谓贤妃进御于君，有夜漏以警心，有太师以奏诫，岂烦乍寐乍觉，误以蝇声为鸡声，以月光为东方明哉？此正士夫之家鸡鸣待旦，贤妇关心，常恐早朝迟误有累慎德，不惟人憎夫子，且及其妇，故尤为关心，时存警畏，不敢留于逸欲也。”［5］229方氏之说似最为中肯。此诗以对话方式为我们展现了妇人催促丈夫起床上朝的生活化场景，句句包含着妇人对丈夫及其仕途的关怀与担心，生动诙谐又极具情致，也让《诗经》的生活风味更加浓厚。

《齐风·著》一篇同样延续了这样极具风味的行为，诗篇直接展示了这一时期婚礼仪式中的“亲迎”。《著》云：“俟我于著乎而，充耳以素乎而……俟我于庭乎而……俟我于堂乎而，充耳以黄乎而，尚之以琼英乎而。”［3］145毛序云：“《著》，刺时也。时不亲迎也。”［4］332又正义曰：“作《著》诗者，刺时也。所以刺之者，以时不亲迎……毛以为首章言士亲迎，二章言卿大夫亲迎，卒章言人君亲迎……郑以为，三章共述人臣亲迎之礼，虽所据有异，俱是陈亲迎之礼。”［4］332正如孔颖达所说，暂且不论毛、郑观点的细微差异，这首诗确是说古时亲迎之礼的，诗篇“俟于著”、“俟于庭”、“俟于堂”都为我们展现了新郎等候新娘的生动画面，民俗风情的画面即刻彰显于眼前。

《诗经》中描绘居住行为的篇章还有很多，以上论述并不能展现《诗经》中居住行为之全貌，但不可否认的是，《诗经》中所记录的纷呈多样的居住行为赋予了《诗经》更多的生活气息。这样生活化的描写不仅为我们还原了《诗经》时代人们的居住情状，更展现了这一时期的民俗文化与生活面貌。解读《诗经》中居住行为的文化意蕴，对我们了解《诗经》各个诗篇的原始意义有所裨益，更有助于我们还原《诗经》最朴质真实的一面。

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The Cultural Implications of the Residential Behaviors in the Book of Songs

TAN mei
（School of Chinese，Hunan Normal University，Changsha，Hunan 410081，China ）

The Book of Songs ， the first collection of poems in China， not only shows us the diverse poetic art but also reveals the cultural developing level and its characteristics of that period. In this book， some scenes are described such as four basic necessities in daily life， trees and bushes， insects and animals etc.， which are likely to be interrelated with the social situations， customs and culture of that time. Especially the description on the residential behaviors restores some life scenes during that period and fully reflects its social and cultural implications， which offers us some clues to explore the original meaning of the Book of Songs.

the Book of Songs，residential behavior，cultural implication

I207.222

A

1673-9639 （2016） 01-0149-07

（责任编辑 郭玲珍）（责任校对 白俊骞）（英文编辑 何历蓉）

2015-02-23

谭 梅（1992-），女，湖南麻阳人，湖南师范大学文学院2014级硕士研究生，研究方向：先秦文学。