宗教祭祀中的土司武舞体育研究

李　莹，李雨衡

(1.云南民族大学 体育学院，云南 昆明 650031；2.云南师范大学 体育学院，云南 昆明 650031)



·民族传统体育·

宗教祭祀中的土司武舞体育研究

李莹1，李雨衡2

(1.云南民族大学 体育学院，云南 昆明 650031；2.云南师范大学 体育学院，云南 昆明 650031)

土司统治者以武舞体育活动为传承本族宗教信仰的载体，一方面为了顺应土民的宗教信仰，祈福求平安；另一方面树立威信，笼络百姓，使治下百姓服从统治。文章以纳西土司的东巴跳、土家族土司组织摆手舞、藏族土司举办锅庄舞、傣族土司举办嘎光为例，深入调查宗教祭祀中的土司武舞体育的起源、形态、发展历程，进一步揭示土司武舞体育运动的功能特征及历史地位。

宗教体育；祭祀；土司武舞体育

0　前　　言

宗教仪式为土司武舞体育文化发展提供平台，反过来土司宗教仪式又以武舞活动延续土司文化。西南少数民族地区，傣、苗、藏、彝、壮、土家等少数民族世居于此，其民风民俗千姿百态，风格古朴，且人人能歌善舞。在宗教祭祀中保存着众多具有浓郁民族特色的武舞体育形态。例如纳西土司以东巴跳为祭祀主体、重庆土家族土司组织摆手舞、藏族土司举办锅庄舞、傣族土司举办嘎光仪式。土司统治者以武舞体育活动为传承本族宗教信仰的载体，一方面为了顺应土民的宗教信仰，祈福求平安；另一方面树立威信，笼络百姓，使治下百姓服从统治。

1　宗教祭祀中的土司武舞体育项目调查研究

1.1东巴跳

东巴跳起源于东巴经中的武士祭丧仪式。东巴跳作为纳西族的宗教祭祀武舞，与东巴教徒的信仰永世存在。土司统治时期，每当纳西土司要进行招魂驱妖、超度亡灵、祭祀教主等重要祭奠、节庆活动都要跳五方大神之舞——东巴跳。东巴跳最初起源于以东巴经中的“单怒”仪式(意为武士祭丧仪式)，“单”在东巴经中的意为“英勇、勇敢”，在这指战场上击败仇敌，以“骁勇”著称的武士。当武士死后，要举行以“单怒”为主要跳法的“战争东巴跳”仪式，场面异常萧瑟，常使观看者面面相觑，敛声屏息[1]。具有历史意义的东巴经书记载了千百年来东巴教曾在纳西土司历史上经历的兴盛与衰落。东巴教是东巴跳的载体，提倡以东巴跳为祭祀的核心仪式。纳西土司对东巴教的态度直接关系到东巴跳的兴衰，所以土司制度与东巴跳的发展历程有着密切的关系。

有诸多文献记载了纳西土司对东巴跳的影响：“元代土司祭祀频繁，东巴在土司统治起着重要的作用，东巴教被各地纳西土司的首领所重视。为了辅助土司巩固其统治地位，东巴教主跟随土司统治者辅佐土酋(土司)，化谋献策；而土酋(土司)借以教徒宣扬宗教意志为手段，愚弄欺骗劳动人民，达到他的政治野心的扩展[2]。”在元代土司区东巴教徒地位很高，纳西土司常与东巴教主商量军机大事，这时的东巴显然列于决策之中。

明代东巴教在土司政权中逐渐丧失地位，东巴跳也随之被遗弃。著名的纳西木氏土司——木曾，在他承袭了司职后“醉心佛乘”，花了大量人力、物力、财力在丽江修盖庞大的汉传佛教寺庙群。对东巴教采取了排挤政策，主动引入佛、道教等外域宗教与本地东巴教并驾齐驱的在纳西族土司地区传播，以此压抑和削弱东巴教在纳西族中的影响势力，导致东巴教徒社会地位逐级下降。深究东巴教在木氏土司社会地位逐渐走向衰亡的内在原因，其实还是因为东巴教对木氏土司政权带来威胁。《东巴经》有记载：“东巴教传统的神， 主神是指土酋和官，笨神是指东巴教徒[3]。”土司和教主都尊为“神之列”，两者的地位趋于平等。东巴祭师与土司头人地位同等的特权，再加上其参政职能、世袭制度，严重妨碍了土司的独统意志，威胁到土司的集权组织。木氏土司只能对东巴教采取压抑和削弱的措施，限制其发展，这样无疑也对东巴跳发展造成一定的负影响。根据永宁土司传统法规：土司家庭的长子承袭土司职务，掌管政治大权；次子承袭喇嘛寺“堪布”一职位，掌管宗教大权，土司家族实行政教合一的统治；而当地“达巴”(东巴)却成为不脱离生产的农民，变成了被统治阶级一员[1]。因此，纳西土司对东巴教势力进行削弱和压抑，无形中对东巴跳的发展产生严重的阻碍甚至停滞作用。

清初，云南境内各种矛盾迅速激化。丽江木氏土司迅速走向衰落，纳西土司势力退出历史舞台。抑制东巴教的土司王朝崩溃，在纳西族人民心中根深蒂固的东巴教终于回归，东巴跳又在纳西人民的信仰中被世代相传下来。

综上所述，东巴跳在土司制度影响下，此消彼伏。随着土司统治者的重视而繁盛，忽视而削弱。在木氏土司家族统一纳西地区之前，“东巴教”是遍布整个纳西族地区，而且还具有相当高的地位，而木氏土司统一纳西地区之后，它就逐渐的从统治阶层沦为平民百姓。但是东巴跳还是借助民间这快肥沃的土壤生存了下来，东巴教的教义和它的整套思想意识，仍然在纳西族民间占有着主要地位。这也是东巴教一直保存至今的一个重要因素。从东巴跳的发展史看，在土司统治期间由于土司的主观意识，东巴跳曾被推崇过，被削弱过，因此说纳西土司对东巴跳的发展产生了诸多重要的影响 。

1.2摆手舞

摆手舞是土家族特有的民俗文化活动，带有浓烈的祭祀色彩。在土司时代摆手歌随摆手舞而生，摆手舞因摆手歌而得名，它以特殊的形式记载了土家族起源、民族迁徙及历史变迁，用一系列身体动作记忆和传承土家族古老的宗教、戏剧、军事、体育、艺术等文化精华与民族文明。

摆手舞的发源与土家族土司庆祝战争胜利颇有渊源。据说：“在古代战争中，土司王为诱敌深入，指令众百姓跳舞唱歌，当敌人被引来观看歌舞时，土司王便派人将敌人捉住，为纪念土司王欲擒故纵的胜利，便兴起摆手之舞[4]。”据此也说明土家族摆手舞起源于战舞，与土司历史息息相关。随着摆手舞代代相传，土家族土司赋予其“祭祀先人、求福娱神”的宗教服务功能。

土家族土司很重视当地的摆手舞仪式。每年正月十五元宵节前，土家族土司区均举办祭祀性的摆手舞仪式。仪式开始由土司头人、梯玛、掌坛师带领众人进摆手堂、土王庙或摆手坪进行祭祀仪式，然后跳摆手舞、唱摆手歌。大量的古籍资料记载了永顺、保靖、龙山、古丈、酉阳等土司区举办摆手舞的情景。《龙山县·风俗志》载：“土民祭祀土司神，旧有堂日：摆手堂，供土司位，陈牲醴，至期即夕，群男女并入，酬毕，披五花被，锦帕裹首，击鼓鸣钲，舞蹈唱歌……歌时男女相携，翩然进退，称为‘摆手’[5]。”这段史文向我们陈述了土司区在逢年过节时，土民设摆手堂，为已故土司阴署供以牌位，通过跳摆手舞对土司先人的牌位表达敬奉之心，也是土司举办摆手舞仪式的原因之一。《保靖县志·卷二》载：“元末保靖为安抚……使正月初间，男女齐聚歌舞名曰摆手[6]。”在《永顺府志》中对当时的摆手舞也有记载：“土司各寨，凡百户之乡，皆建有摆手堂，每岁正月初三至十七日止，夜间鸣锣击鼓，男女相聚，跳舞唱歌，此俗犹存；土王祠，阖县皆有，以祭历代土司，俗称土王庙；永顺宣慰司380峒均修筑土王庙，定期祭祀[7]。”相传永顺宣慰司区举办摆手活动对周边土司区的巨大影响，于是土家族各级土司衙署都效仿举办摆手活动。形成土司村寨每年均要在各自的土司阴祠前面举办“小摆手”活动；每隔三年，土司衙署组织各州司、各旗和各个村寨土民汇集司城，举办规模宏大的“大摆手”活动；年年如此，形成定制。土司举办摆手活动期间，声势浩大，土民摆手唱歌、摆手跳舞，参与者往往通宵达旦，不知疲也。通过摆手仪式在以往的血缘认同的基础上进一步实现民族文化的认同。据史料记载，公元940年，土家族土司彭土愁与楚王马希范在溪州结盟铸铜柱为记，永顺城郊存石刻，古诗云：“千秋铜柱壮边陲，旧姓流传十八司。相约新年同摆手，春风先到土王祠。”古时认为相约摆手是最高待客礼节，对土家族来说意义非凡。在酉阳土司古城(现今后溪镇)调研时，对后溪镇土家族老人汤必进行访谈，老人介绍：“酉阳土司别墅‘飞来峰’建于明代，是土司的娱乐场所。土家节日时，土司携带家眷、乘船而行，来到‘飞来峰’共度摆手，声势浩大，以示声威显赫。”后人有诗云：“飞来峰畔荡清波，响遏行云摆手歌”、“土王宫畔水生波，一片缠锦摆手歌”，这些诗句表明历代土家族土司举办摆手舞的热闹情景(“土王”就是指土司)。以上古籍史料说明在土司统治期间，摆手舞备受土司重视，土司统治者为传承延续千年的摆手舞做出了贡献。摆手舞仪式是土家族特有的民族文化符号，也是土司宗教祭祀文化。土家族的摆手舞与土司制度有较深的渊源，可以称之为宗教祭祀中的典型的土司武舞体育。

1.3锅庄舞

藏族土司对于当地特有的民族武舞——锅庄舞具有特殊的情感寄托和认同。在封建土司社会，锅庄舞是土司祭祀的主要方式，肩负宗教文化传播的使命。“锅庄”是藏区广为流传的民族武舞，藏语称其为‘果卓’，意为圆圈歌舞。”。锅庄舞是藏族同胞祭祀习俗、历史文化的缩影重现。

赵昌毅，韦晓康等在《少数民族传统体育文化变迁的成因与发展策略》一书中整理了甘孜藏族18个地区的锅庄形式，其中“白玉灯笼锅”、“德格卓钦”、“康定木雅锅庄”三类锅庄舞与各地藏族土司有较深的渊源：“‘白玉灯笼锅庄’公元7世纪，德哥土司为显宫廷繁荣，组织白玉灯笼地方头人创编灯笼锅庄，一举夺冠，即更名为‘卓钦’，意为‘大锅庄’；‘德格卓且’起源于公元7世纪岭·格萨尔统治时期，主要流行于德哥麦宿地区及白玉灯笼地区初期主要为土司贵族表演，故又被称为藏族宫廷舞；‘康定木雅锅庄’始于唐代，在明正土司执政时达到鼎盛时期，作为木雅文化发祥地及核心区的康定盛行此舞[4]。”在史料记述中甘孜藏族的德哥土司创编了“卓钦” 锅庄、岭·格萨尔统治时期发明专门为土司衙门表演的“宫廷锅庄”、明正土司推动“康定木雅锅庄”发展。可见藏族土司对锅庄舞的发明与发展都做出了不小贡献。

史记文献中关于土司跳锅庄的记载不计其数，如：《清史稿·乐志》载 “锅庄司舞十人，每两人相携舞，一服蟒袍戴翎，挂珠，斜黄蓝二带，交如十字……[9]”文中蟒袍戴翎者便是土司头人，以上记载说明土司曾亲自参与锅庄舞，身临其境的参与促进了锅庄舞在民间的开展。成臻铭认为“捕役行刑官土司科巴，除担任信使星夜兼程为土司送信外，既要为耕种土地，……还要陪土司跳锅庄[10]。”建德·东周所著的《索观瀛传》中，记载了土司索观瀛时期的庆典盛况：“西藏卓克基土司索观瀛，为庆祝、感谢皇帝颁赐土司官职，每年九月在寺庙举行大型的祭典法‘斯古仁钦莫’……祭法当日，索观瀛土司及家眷穿戴皇帝赐予的官帽及袭衣，在完成一系列仪式后，以观看全民锅庄舞为当日压轴节目[11]。”大锅庄也可称为“甲清尕”(俗称大锅庄)：“是古时专为土司头人举办各种庆祝活动时的‘盛会锅庄’舞。如过藏历年、办喜事、建新房，接送土司上层人物及贵客时跳‘甲清尕’[12]。”土司区内的盛大节日祭祀活动都离不开锅庄舞。笔者到甘孜康定县康巴明正土司府衙进行实地调研时，采访当地群众(据口述资料整理)：“藏历水龙新年，康巴每代土司头人都与土民共庆锅庄，白天举行跑马射箭，表演牦牛舞、热巴舞等活动，晚上举行锅庄舞”。由此可见，藏族土司与藏族男女老少一样，对流传于藏区的锅庄具有强烈的民族认同感及特殊的民族情结。锅庄舞的辐射区域逐渐扩大到四川的阿坝、甘孜、云南的迪庆、青海的玉树和甘肃的甘南州等藏族土司区域。

藏族锅庄舞传承了藏民族在历史演变中不能用文字和语言表达的民族个性和内在气质；内容结构和表现形式都是藏族人们的生活缩影，不仅具有丰富的民族文化内涵，还承载着厚重的历史积淀。同时土司在藏族锅庄舞的发展史上也是一笔浓墨重彩，可以说锅庄舞是传承藏族文化、土司文化的共同载体。

1.4嘎光舞

嘎光是傣语发音，“嘎”为跳或舞之意，“光”为鼓或聚拢之意。嘎光中的“光”指象脚鼓。在西双版纳景谷、勐腊等傣族地区也有直接把象脚鼓舞称为嘎光的说法。嘎光用汉语直译为：以象脚鼓、擦等民族打击乐伴奏，傣族群众围着鼓跳舞的集体舞。有些傣族地方还称为 “跳鼓舞”、“跳摆”、“宁摆”、“凡光”等。据《云南民族志丛书》记载：“在西南边疆土司地区有两个支系的嘎光舞。孟卯、麓川(瑞丽、碗町)一带‘傣德’支系跳的嘎光是象脚鼓乐手站在舞场中央原地伴奏，众人围圆圈踏节拍而舞；而干崖(现盈江)、南甸(现梁河)‘傣勒’支系跳嘎光时，象脚鼓乐手位于舞队之首，引导舞队进人舞场后，才到舞场中央伴奏[13]。

两个支系的嘎光舞都是一种即兴表演的自娱性舞蹈，人们随着象脚鼓声自由舞蹈，气氛热烈欢快，具有浓郁的民间艺术特色。跳嘎光舞时，弯膝动作具有典型的傣舞 “三道弯”的特点，节奏舒缓，舞姿轻盈优美。据史料记载古老的 “嘎光舞”还融合了孔雀舞、象脚鼓舞[14]两种最具代表性的傣舞融合于嘎光中表明大象、孔雀在傣族人民心目中地位高贵神圣，因而嘎光舞还承载着傣族人民的精神信仰[15]。

嘎光曾在傣族土司地区盛行不衰，与当地的傣族土司有着密切的关联。关于傣族土司举办嘎光仪式的史料记载较多。据《德宏土司专辑》载“嘎光多在宗教节日举行，傣家以赶摆赕佛为最大功德。清代普洱府、永昌府土司地区每到傣历新年(农历十月是傣历元月)，土司便举行盛大的赶摆嘎光，届时各处抚夷、练目等大小头目带兵聚于司治[16]。”《梁河县志》载：“民国8年遮孟连佛塔落成，土司主持坐大摆，邀请周边土司及佛爷来参加嘎光聚会[17]。”《娜允傣王秘史》记载：“勐连土司刀派森当年专设嘎光乐队，每逢“泼水节”刀土司来勐连之芒朗寨举办嘎光，芒朗寨就必须负担土司一行的车马行辕。芒朗土司乐队表演嘎光(后人称土司宫廷舞蹈)成为每次赶摆的重头戏。每当敲起象脚鼓、大铓锣，跳起舞姿优美的孔雀舞、象脚鼓舞、嘎光舞，便呈现一派喜庆和团结的景象[18]”。据石裕祖的《云南民族舞蹈史》记载，约在清朝光绪十六年(1890年)冬，时任腾越厅同知的广东人黄炳堃在赴中缅边界的猛卯(今之瑞丽)、陇川一带时，观赏了傣族的嘎光跳摆。他在其《南蛮枝词·猛卯安抚衙斋观跳摆》一诗中具体描述了清光绪时期这一带傣族人民“跳摆”的精彩场景：“摆夷跳摆众夷舞，大摆小摆多莫数。莽(铓)鼓同击声不同，小锣清脆大雄古[19]。诗中记载了规模很大的嘎光集体歌舞场面。据李思聪《百夷传》载：”乐有三，日百夷乐、缅乐、车里乐。……车里乐者，车里人所作，以羊皮为三五长鼓，以手拍之，间以铜铙。铜鼓、拍板，与中国之乐无异。其乡村饮宴，则击大鼓、吹芦笙，舞牌为乐[20]。”明代车里(当时的土司宣慰司所在地)所作的羊皮长鼓，长三五尺，以手拍之，就以现今象脚鼓一致。可以看出嘎光中的跳摆、象脚鼓舞、孔雀舞在土司地区流传久远。

在实地调研中发现傣族土司、土民都热衷于嘎光。课题组于2014年7月至芒市孟卯调研，在孟卯通过当地体育局的联系，找到了“傣德”支系嘎光舞传承人——叶小团。据叶小团叙述：“她曾听当地的老人说，孟卯土把(土司)召氏一族，平时凶神恶煞，但新年泼水节，召老土司爷必会做摆焱佛，抬出土司府内的象脚大鼓，由管佛寺的‘波占’组织大家跳嘎光，整个寨子的男女老少都聚在奘房一起共度节日。”可见，当时土司举行嘎光聚会已形成孟卯土司的民间习俗。”在德宏州梁河县采访前任文化馆馆长李永爽老者， 老者介绍：“在以前南甸人都知道老土司龚政的六小姐襄政，爱跳傣舞，被称为‘嘎光公主’。由于边疆傣族地区的统治阶级实行严格的等级内婚制土司，六小姐襄政嫁于户撒土司为印太。”大婚当日在《德宏州文史4》中记载“引车入，举家涕泣以送，縢母拥女登车，诸縢女皆涕泣就车。内击象脚鼓、吹芦笙送之。外发炮，开中门(及土司衙署前大院内中间楹门)。外舅赠婿女象牙三支、鼓三吊，上马，奏乐，施归第[21]。”由于六小姐喜爱嘎光舞，其外舅在大婚时赠送象脚鼓三支，还赠象牙三支，意为联姻之亲，坚如象牙。在傣族土司史上嘎光与土司制度形影相伴。

据史书中记载象脚鼓原是官府用于召集应征人员入伍参战的战鼓。用以体现体魄强壮、骁勇善战的英雄气概。在战事频繁的年代，土司带土兵征战凯旋归来，傣族群众就敲起象脚鼓，在象脚鼓的召唤下，村中的百姓，不论男女老幼，都会立刻放下手中的活计，纷纷跳起嘎光欢迎土司以及士兵荣归故里。以上记载说明土司在庆功欢娱、赶摆赕佛之时，都会举行嘎光活动， 土司地区流传 “听到象脚鼓响，脚板心就发痒”俗语[15]。土司头人通过举办嘎光仪式，顺应民俗，增进群众感情，嘎光在土司地区深入人心。

可见，傣族土司区曾经常开展节令性的、民俗性的、祭祀性的、娱乐性的嘎光武舞活动，形成了土司区较强的民族文化认同，换言之，土司地区长期规律的举行嘎光仪式性活动，对土司社会起到了持续的示范作用，一直被模仿与传承下来。嘎光成为傣族土司特有的民族文化，代代相传，久盛不衰。

2　土司宗教制度保证武舞体育的社会地位

民间宗教信仰是人类社会普遍存在的文化现象，更是一种悠久的文化遗存，每一民族因其特殊的自然、文化环境，产生了与之相适应的民间信仰。据考证，每一民族的民间信仰基本上都会伴随祭祀某一特定的神灵，或为祈福酬神，或为驱鬼免灾。但无论是祈福还是亡灵祭祀，都需要肢体动作来表达，此时的身体活动就以少数民族武舞的身影出现。到了元明清时期，封建的土司社会被统治者注入了宗教“灵魂[22]”，于是“天赋神授”君权思想就深深存在于愚昧的土民心中。

土司统治者需要宗教作为精神武器，来整合社会意识和信仰体系，实现各民族、部落的统一，达到巩固自身政治地位的目的。于是历代土司都重视宗教信仰的建设，土司都亲自参与或主持祭祀、祈福仪式，土司虔诚积极的宗教态度，使土司宗教武舞体育有了坚强的后盾支援。史料记载：明代孟连土司派4个土目头人，前往勐安瓦(缅甸古都，南传上座部佛教圣地)，迎来佛经和佛像[14]，从此佛教信仰传入西南边疆傣族地区。傣族土司对佛教的大力倡导，实际上是利用宗教从精神上控制民众。成臻铭学者在《清代土司研究:一种政治文化的历史人类学观察》书中提到：战争与祭祀在土司区是至关重要的两件大事，土司区大都临时设立军事指挥官和祭祀官。在卓克基长官司，每个龙坝额设藤牌手200名，800名藤牌手均由百姓担任。官寨或喇嘛寺平视念大经时，藤牌手进行操练表演，以壮其威[10]。土司对祭祀的重视，显现土司区敬神、畏鬼、辟邪的心理特征。历史还记载：纳西土司要招魂驱妖、祭祀教主、超度亡灵等各种重要节庆祭奠都有东巴跳；土家族土司赋予摆手舞“祭祀先人、求福娱神”的宗教服务功能，在位土司每三年都要在老司城举办大摆手活动一次。摆手活动期间，人们摆手唱歌、摆手跳舞，共同进行封建宗教祭祀仪式[10]；另外在藏区土司社会，锅庄舞是藏族土司祭祀的主要方式，肩负宗教文化传播使命，逐渐成为藏族同胞祭祀习俗、历史文化的缩影重现；傣族土司区长期规律地举行祭祀性的嘎光仪式久盛不衰。以上记载充分表明土司头人本身具有本民族的宗教信仰，对宗教大力倡导，这种积极态度是试图利用宗教思想麻痹民众，实现剥削阶级的专制统治。宗教得到上层统治阶级的倡导和护佑，在传播的过程中，又反过来竭力维护阶级社会的秩序制度[22]。这种互补关系，表明宗教在土司社会中占有重要地位。

总之，土司地区宗教制度得到了全民化的实施，为土司武舞体育的发展保持提供了有利的条件。在宗教观念支配下，各项祭祀武舞体育活动，成了土司区各种祭祀、祈福、娱神道具。宗教祭祀仪式渗透到人们的各项生产活动中，土司武舞体育的祭祀功能不断强化，成为一切宗教祭典的主要仪式，原始宗教推动了民族武舞体育的流传和发展。土司利用宗教仪式中身体活动延续土司体育文化，利用精神信仰促进土司体育心理传承，客观上宗教仪式为土司武舞体育发展提供时机，土司宗教制度也确实保证土司武舞体育的社会地位。

3　土司武舞体育具有强大的宗教功能

土司统治者拥有一套维护封建统治的政权机构，而土酋(土司)借以教徒宣扬宗教意志为手段，大力宣扬宗教思想，利用宗教法规迷惑麻痹百姓，愚弄欺骗劳动人民。以宗教中逆来顺受、消极厌世的偏颇思想，来控制百姓意识。把宗教信仰当作巩固自己统治地位的工具，从而达到扩展其政治野心的目的。正是在这种社会变革机制中，土司武舞体育的宗教功能应运而生，且得到土司统治阶级的倡导和护佑迅速传播开来。也正因为这样，土司武舞体育扮演宗教仪式的主角，在传播的过程中，直接或间接地都在维护土司阶级统治制度，最终为土司剥削阶级的专制统治保驾护航。

土司以宗教信仰为工具控制百姓，以土司武舞体育承载宗教仪式，以此来达到最终政治目的。例如孟连宣抚司法规：哈谢勐——宗教节日的规定，傣历新年，应该举行三天三夜的活动。玩藤球，赛龙舟、采山花团拜[25]；纳西土司需要招魂驱妖、祭祀教主、超度亡灵，以及各种重要节庆祭奠中都要跳五方大神之舞——东巴跳。各种祭祀还神为大众祭神、祭田、祈福、除邪，保佑治下百姓衣食无忧。统治者借由宗教力量来收买人心，获得土民的信任和支持。土司对本民族宗教的广泛崇拜，使得宗教活动流行，从而对推动土司武舞体育文化的发展[26]。

土司对宗教的大力倡导，主观上是利用宗教从精神上控制民众，客观上却极大地推动了土司武舞体育的发展。土司举办宗教祭祀为土司武舞体育活动提供了固定的活动场所、活动人群和经济基础，直接或间接地促进了土司武舞体育项目的产生和发展。宗教祭祀保障了土司武舞体育地位，土司武舞体育也显示出强大的宗教祭祀功能。因此，土司武舞体育的宗教功能有利于土司制度的推广执行。

4　小　　结

土司武舞体育符合统治阶级的政治需要，轻而易举地得到统治者的扶持。在宗教祭祀过程中，土司统治者广泛宣扬封建专制思想，借由人们的民族宗教信仰来操控治下百姓。土司在各种频繁的宗教祭祀典礼仪式中以民族武舞为宗教祭祀的表现形式及工具，通常先融入土民百姓的生活习俗，在宗教观念支配下，通过祭祀仪式再渗透到人们的生活中，最后进入人们的精神领域，最终深入民族深层意识，形成根深蒂固的道德习惯。

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Wu Dance Sports Research on Religious Worship in the Toast

LI Ying1,LI Yu-heng2

(1.School of Physical Education，Yunnan University of Nationaliyies, Kunming 650031, China; 2.School of Physical Education，Yunnan University of Normal, Kunming 650031, China)

Toast the ruler in Wu dance sports activities as the carrier of inheriting the family religion, hand in order to comply with the native people of religious faith, pray for peace. On the other hand, establish credibility, to win over the people, make people obey the rule under. In this paper, the Naxi toast to the Dongba jump, Tujia Waving Dance, Tibetan toast toast organization held Guozhuang dance, Dai Tusi held GA light as an example, the origin, form, course of development of in-depth investigation of religious worship toast Wu dance sports, reveal the function features and historical status of toast Wu dance sports.

religious sports; sacrifice; toast Wu Dance Sports

1004-3624(2016)05-0053-06

国家社会科学基金2013年西部项目《西南边疆少数民族土司体育文化研究》(13xty008)阶段性成果

2016-05-23

李莹(1982-),女，硕士研究生，副教授，主要研究方向：民族传统体育.

G812.4

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