后柳田时代的民俗学—福田亚细男教授北师大系列讲座第三讲*

[日]福田亚细男 王 京 译 鞠 熙 孙英芳 整理

特别策划

后柳田时代的民俗学—福田亚细男教授北师大系列讲座第三讲*

[日]福田亚细男 王 京 译 鞠 熙 孙英芳 整理

日本民俗学以1908年为起点，以柳田国男为开端计算，至今已有一百多年的历史。早期的“在野之学”具有非常明显的柳田国男特色。20世纪50年代后期，在民俗学研究所关闭、民俗学何去何从的讨论中，出现了将民俗学研究纳入大学教育体系之中的思路。大学中的民俗学教育始于1958年，柳田国男此时仍然健在，但是民俗学开始迈向柳田国男直接指导之外的另一个方向，这就是在大学里进行的民俗学研究，即“学院派民俗学”，也称为“后柳田时代的民俗学”。

柳田国男；在野之学；学院派民俗学；方法转换与新视野

日本民俗学以1908年为起点，以柳田国男为开端计算的话，至今已有一百多年的历史。其中前50年带有浓厚的柳田国男的个人色彩，民俗学研究不是在大学或研究机构里面进行，民俗爱好者集中到柳田家里接受指导，并开展自己的研究。1927年，柳田国男开始在自己家中的书斋里对热爱民俗学的青年们进行指导，这种形式类似沙龙或者社团。柳田的弟子们以柳田为中心开展各种活动。

日本民俗学之所以一度被称为“在野之学”，是因为在创立之初的主要形式是柳田以个人的方式进行研究并发表其研究成果。1947年，柳田把他的书斋开放为民俗学研究所。民俗学研究所是以柳田国男自己的家为场地的民间私立的研究所。研究所里有专任研究员，也有从事事务的工作人员，但是支付这些职员工资的来源，实际上非常贫乏，主要是相关图书出版与销售的收入。因此，出版渐渐变成了研究所的主要业务，虽然名义上是研究所，但是主要从事图书编辑，性质类似于出版社。但即使如此，由于书籍出版销售的状况不是很好，研究所财政困难的状况一直没有改观，1957年，研究所正式关闭，前后一共坚持了十年时间。

一、民俗研究所关闭后关于民俗学发展动向的讨论

面对关闭后研究所保存的大量民俗学资料的去向，以及未来民俗学何去何从的问题，日本民俗学者之间有很多讨论，其中一个动向是希望将其变成大学的附属研究所。民俗学研究所研究员中有一些任职于大学，比如数名东京教育大学的教师，他们在大学里都有其他研究方向，到了柳田国男这里才从事民俗学研究。东京教育大学是一所国立大学，当时东京教育大学所属的几名研究所成员提议将研究所的管理转到东京教育大学之下。但是民俗学研究所成员的职业多种多样，另外一些不是大学教员的成员反对这一提议，特别是一些专任的年轻研究员。他们虽然收入较少，但在研究所有着较为稳定的研究环境，而如果变成大学附属研究所，他们很可能因为年龄和资历问题无法保证固定身份，因此反对这一提议。因为受到多方反对，成为大学附属研究所的方案最终流产，但研究所的财政困难问题无法解决，所以最终只能关闭。

在民俗学研究所关闭后民俗学应当何去何从的讨论中伴随的另一个问题，是将民俗学研究纳入大学教育体系之中的问题。大学体系中的民俗学教育开始于1958年，柳田国男此时仍然健在，但是民俗学开始迈向柳田国男直接指导之外的另一个方向，这就是在大学里进行民俗学研究，我称之为“学院派民俗学”，也可以称之为“后柳田时代的民俗学”。

柳田国男1962年去世，但正像“后柳田时代”这一名称所指的，日本民俗学并没从柳田国男的影子下获得自身的独立。在柳田去世之后的50年中，早已离开的柳田国男依然以各种各样的方式影响着、从某种意义上也可以说是束缚着现在进行之中的民俗学研究及民俗学者。

二、学院派民俗学的形成

（一）东京教育大学的民俗学教育

如上所述，民俗学研究所的成员中，有几名是东京教育大学的教师。东京教育大学在战前是高等师范学校，后来和东京文理科大学合并。在原来的东京文理科大学和高等师范学校的时代，已经有很多教师对民俗学怀有浓厚兴趣。正因如此，当民俗学研究所即将关闭时，这些对民俗学有浓厚兴趣的人们开始活动，希望在大学中开设民俗学的研究专业。最终开设的文学部史学科方法论专业，每年定员5名，面向全国招生。当时日本国立大学的入学人数都非常少，在东京教育大学的史学科中，日本史专业每年招收20人，东洋史专业15人，西洋史专业15人，考试由各专业分别进行。当时方法论专业招收的这5名学生并不都是民俗学方向的，当时专业下有民俗学和考古学两个方向。考古学的教师有2名，民俗学的教师也是2名。由于面向日本全国招生，而只有5个名额，所以竞争比较激烈。1958年第一批学生入学，其中考古学3名，民俗学2名。这两名民俗学学生可以说是日本在大学里学习民俗学的第一批学生，其中之一就是筑波大学的平山和彦教授。1959年录取考古学1名，民俗学4名学生。在这4名学生中，其中一名就是我。所以我是完全在大学里学习的民俗学，这在当时是非常罕见的。我的民俗学学长或老师们，都是从事其他方向的研究，后来聚集在柳田国男这里才转而从事民俗学研究，而我在大学里就开始学习民俗学，是纯粹从事民俗学研究的学者。

当时教授我们民俗学的老师由于没有在大学里系统学习过民俗学，在理论方法上都比较薄弱，讲课形式也主要是把柳田国男写的书拿来，对其中的内容进行解释，介绍重出立证法、周圈论等民俗学的方法。最开始接触民俗学时我非常兴奋，但过了一两年之后，渐渐产生了疑问。当时我们除了民俗学之外，也上其他的课，如历史、地理、人类学等。接触了其他学院派学问后，回头来看民俗学的方法和理论，感觉实在是单调朴素，也因如此，当时不少民俗学方向的学生读完大学进入研究生院时选择了别的专业，例如文化人类学、日本史等。我大学毕业后，直接去高中做了一名教师。当时我们这一届四名民俗学的同学中，一名去了企业，在广播局工作，其余三名都去了高中。这三名去了高中的老师中，我因为重新上研究生而回到民俗学领域，其他人到退休之后才又开始了民俗学活动。其实在柳田国男时代，很大一部分基层的民俗学者正是这样的人。

虽然民俗学在大学展开了教育活动，但没有产生方法上的突破。对这一问题进行内部反思和接受了一些来自外部的批评之后，大学教育中的民俗学研究也开始有了进步。

（二）成城大学的民俗学教育

另外一所从1958年开始进行民俗学专门教育与研究的大学，是私立的成城大学。成城是地名，柳田国男的家就在这里。柳田国男的长子是成城高中的毕业生。成城在东京的西郊，当时因为自己的儿子在这里上学，所以柳田在这里建了自己的家。柳田国男自己本来住在市中心，为了孩子上学，在成城修建新居。房屋建成之后，他的夫人和女儿还住在原来的市中心，而他和儿子住在成城。柳田通过这种方式确保了自己的时间，可以自由地学习和指导学生。后来他的夫人和女儿也搬到成城。柳田住的地方离成城大学很近，所以对这所大学很有感情。民俗学研究所解散后，柳田的藏书归还给了他个人，柳田虽然接受了藏书归还，但还是希望能够共享，所以1957年研究所关闭后，柳田把藏书委托给了成城大学，后来正式捐赠给成城大学。他的藏书被称为柳田文库，现在仍然保存在成城大学。在日本从事民俗学研究的人，至少都去拜访过一次。柳田文库实际上也是一个图书馆，其资料是可以共享的。成城大学因为与柳田的渊源，所以1958年也开设与民俗学相关的专业。成城大学文艺学部文化史专业的主任，原来是民俗学研究所的成员，曾反对民俗学研究所成为大学附属研究所。成城大学因为得到了所有柳田国男的藏书资料，所以在民俗学研究方面非常有底气。文化史专业以民俗学为中心，也包括日本史中的文化方面，即日本文化史和文化人类学。作为日本学院派民俗学，起步的这个过程非常重要。①具体情况可参阅王京：《1958年：战后日本民俗学转折的胎动》，《民俗研究》，2012年第1期。

从20世纪60年代中期到90年代中期，日本民俗学会的办公室一般设在会长所在的大学，每年一次的年会场地也在该大学之内。到90年代中期，国家不允许与大学没有直接关系的学会或者团体设在大学之内，否则要向大学支付费用，于是日本民俗学会只能在外租借了一处房间作为办公室。日本民俗学学会事务局办公室与特定大学没有直接关系，至今如此。但年会还是在大学内举行。

（三）以大学为中心的民俗学调查研究

除了大学开设民俗学专业外，民俗学的调查研究活动也变为以大学为中心，比较有代表性的是东京教育大学的民俗综合调查。从1958年开始，学校每年选择特定地域进行民俗综合调查。因为是大学组织的调查，所使用的经费来自国家制度中的科学研究经费，可以组织大规模的调查团队。大学生从一年级就可以参加这样的调查，往返路费等都不用自己负担。1959年我18岁，就参加了这样的调查，去了四国岛的宇和。这一综合调查基本上每年都进行，最后一次是1970年的冲绳调查。1970年，冲绳还在美军的管理之下，对冲绳的调查基本都由文化人类学者推进。当时文化人类学者还不能自由地到海外进行调查，冲绳与日本本土不同，它在美军控制之下，去冲绳需要办理护照、注射疫苗等，从这样的一些手续来看，从日本本土角度讲基本是出国了。大量文化人类学者在冲绳调查写作，进而成长，比我年长的很多学者都有这样的经历。这样的形式培养的最后一代人中有民俗学者渡边欣雄。他从研究生时代就在冲绳调查，其他文化人类学者由于条件的改善，逐渐去更远的地方做调查。渡边后来也去台湾调查，20世纪90年代曾和我一起在浙江进行田野调查，他对民俗宗教最感兴趣。他还在北师大待过一年半，对中国的民俗宗教很有研究。

1970年，从时代来说，冲绳在文化人类学眼中的地位已经逐步下降；尤其是随后的1972年，美国把冲绳的执政权归还给了日本，文化人类学者便像退潮一样，都消失了。东京教育大学去冲绳调查恰好与此潮流相反，是希望在冲绳进行真正民俗学的调查和研究。每个调查地最后都有一大本调查报告成果，但非常遗憾的是，关于冲绳的调查报告一直没有出版。从柳田国男的立场而言，冲绳是日本文化的一部分，甚至是原型，但是民俗学者到冲绳调查之后发现冲绳的民俗非常复杂，日本本土民众可能难以理解，所以最后冲绳这一卷调查报告没有出版。总的来看，东京教育大学的民俗综合调查在十来年的时间之内，对日本地域做了大规模的调查研究，出版了众多成果，这一事实给当时的日本留下了深刻印象。

成城大学1972年开设了民俗学研究所，开展了各种活动，其中一项就是山村调查。山村调查开始于1934年，时值50周年的1984年，民俗学研究所进行了重访，出版了三本调查报告，后来又出了一本研究论文集。另外，柳田文库中不仅有柳田国男的藏书，还有他搜集的各种民俗资料，成城大学民俗学研究所的长期工作，就是把这些资料重新影印刊行。也因为这一工作，我们得以见到很多宝贵的资料。

（四）民族学博物馆和历史民俗博物馆的建立

在大学之外还有两处民俗学研究机构，其中1974年开设的日本民族学博物馆，主要进行文化人类学的研究。1981年又开设了国立历史民俗博物馆。它们是大学共同利用的机构，仅凭个别大学难以进行的研究可以通过博物馆来进行。国立民族学博物馆有几十名文化人类学者，国立历史民俗博物馆下设4个研究部，因此研究民俗学的研究部在整个博物馆中大概占四分之一的比重。在日本，集中在一所大学的民俗学者并不多，基本上有4名就算是多的了，而在历史民俗博物馆民俗研究部中一共有13名专任研究人员，活动的中心内容实际上是把全国大学的研究者聚集在一起进行共同研究。现在历史民俗博物馆有制度上的变化，以前的名称消失了，合成了一个大的研究部。在大的研究部中，属于民俗方面的专门研究人员已经少于四分之一。这里的共同研究一般是在三至五年间围绕一个课题，将全国学者组织起来进行共同研究，并发行研究报告书作为成果。每一本研究报告的分量都很重。研究报告不仅寄送给国内各相关单位，也寄给国外的研究机构。

（五）当前日本大学的民俗学专业状况

现在，日本很多大学都开设了民俗学相关专业。在国立大学中，筑波大学是民俗学力量最为集中的大学，应该是有4名学者。筑波大学是一所比较新的大学，是东京教育大学停办后新成立的，距离东京100公里左右。它是在国立大学中民俗学学者最多的地方，培养研究生力量也非常集中。年轻的学者中，很多都是筑波大学毕业的学生。另外新潟大学、山口大学、熊本大学、琉球大学等，都有两名左右的民俗学者。私立大学中，成城大学大概有3名民俗学者。国学院大学也是日本民俗学力量比较强的大学。国学院大学主要在日本文学之下开设民俗学相关内容，现在也有独立的民俗学专业，因为与文学有密切联系，所以名称是“传承文学专业”。国学院大学大概有4名民俗学者，在日本各地的民俗学者中，也有不少是国学院大学的毕业生。私立大学中，还有不少设有民俗学专业，神奈川大学研究生院有3名民俗学者。还有奈良的天理大学，是天理教设立的，在民俗学中也有重要地位。另外，与其他大学风格稍有不同的有东北艺术工科大学。如筑波、成城、国学院、神奈川、天理、东北艺术工科大学等都设有民俗学方向的硕士乃至博士课程。两大博物馆也分别开设有研究生课程，可以培养硕士以上的学生。另外还有东京文化财研究所，不培养学生，只从事研究，包括无形文化财（非遗）研究，其属于国家性的研究机关。

总之，在日本从事民俗学教育研究的机构并不多，也有一些大学原来有民俗学相关专业后来取消了。民俗学专业招生难，也是当前的现实。

三、民俗学的方法转换与新视野

（一）对柳田民俗学研究方法的反思

日本民俗学的方法依赖于柳田的重出立证法和周圈论①国内学界将柳田国男论述研究方法的《民间传承论》与《乡土生活研究法》两本民俗概论书合译出版（《民间传承论与乡土生活研究法》，王晓葵、王京、何彬译，北京：学苑出版社，2010年）。，在解释说明民俗学的内容和成果时，也依赖于柳田国男的解释说明。但是，随着柳田的逝世，主要由柳田国男进行的对民俗资料或成果的评价与定位也随之停止了。柳田健在时，地方上的民俗学现象或调查成果只要交给柳田，就能知道它的意义与价值；但柳田逝去之后，没有人能做这样的工作，地方上的民俗学者就失去了动力。原来只是在各地从事调查，把调查结果提供给柳田的相关人员，在柳田逝去之后，也逐渐退出了民俗学舞台。从这个意义上讲，民俗学研究领域内出现了大规模的新陈代谢，一些年轻人在柳田基础上取得了进步。这时，对柳田国男的评论性著作开始流行，每年以五到十册的速度出版，这些书议论的只是柳田国男，但很多人误以为他们是研究民俗学的。在这一过程中，逐渐出现了对柳田国男研究方法等重新审视甚至批评的动向。

1972年，我提出了对“重出立证法”的批评②[日]福田アジオ：《日本民俗学方法序説 柳田国男と民俗学》，弘文堂，1984年（中文版《日本民俗学方法序说——柳田国男与民俗学》，於芳、王京、彭伟文译，北京：学苑出版社，2010年）。，本来是比较朴素的疑问，但是对于当时的时代而言，对柳田的方法提出疑问这件事本身让人们感到惊讶。日本的《朝日新闻》当时专门有文章评论，这反映了民俗学出现了新的动向，可能觉得比较新鲜。“重出立证法”的假设是将各地搜集的资料进行比较后可以了解历史变迁，而我的意见是，重出立证法并不能知道历史的变迁。应该说，这叫初生牛犊不怕虎，我用了比较激烈的语言进行了强烈批判，受到大家的瞩目。重出立证法认为把事例搜集起来进行比较就能了解变迁，但是它搜集的事例之中本身并不包括变迁。从各地搜集起来的资料是死的资料，只是排列在那里。这样的数据或说资料，按照某一标准是可以排列的，但是标准一旦变化，也可以重新排列。退一步说，就算是能够得出变迁，那么这样的变迁何以能够发生，如何得出的，重出立证法并不能得出结论。另外，就单个事例而言，也许可以排出一个顺序，但这一事例是与其他方面紧密相关的，就整体状况而言，并不能通过重出立证法来把握。我的基本立场是，比起全国性比较，应该更重视基本地域，在特定地域内进行细致调查，同时应把握一个现象与其他现象之间的关联。

对于我所提出的问题，不少人有回应。例如樱井德太郎提出，也许全国范围内的资料搜集和比较的确不能得出历史变迁，但是如果限定在某一地域内的话，也许我们能看出变迁。我把我自己的方法称作“个别分析法”，也就是在特定地域内进行分析。我提出的另一个概念是“传承母体”，我认为民俗传承一定是在一定地域内的，我们的研究必须要限定在某一传承母体上。从全国比较发展到具体地域研究，可以说成了20世纪七八十年代日本民俗学研究的基本潮流。直到今天，日本民俗学研究论文的主要形式还是在具体地域内进行分析，而不是全国性的分析。我个人认为，日本民俗学20世纪70年代以后的方向是正确的。当然，90年代以后，也有学者对我的观点提出批评，认为强调“传承母体”只是关注具体地域，无法把握更大范围内的具体问题。也有学者提出要“重归柳田”，认为关注日本全国的重出立证法是有价值的，而20世纪70年代以后是误入歧途。虽然提出要回归柳田的学者人数还不是太多，但是已经有了比较明确的目的。我参与编辑的《民俗调查手册》，是以具体地域研究为前提的研究指南。最先出的是橘黄色的，若干年后出了绿色新版，大家纷纷带着这本书到地方上进行民俗调查，有积极影响，同时也有不利影响。这本书的新版是80年代出版的，但是每年都会重印，到现在还在使用。另外也有介绍具体民俗内容的《民俗探访事典》。在我的提倡之下，在具体地域中进行调查成为主流，而且日本各地之间具有差别也是不争的事实。

图1 福田亚细男参与编辑的《民俗调查手册》

（二）关于日本文化的不同看法

对于日本全国各地之间的差异，只通过个别调查是无法理解的，必须通过全国性的调查才能理解。因为理解方面的不同，对日本文化的地区差异的观点也出现了几个大的派别。但这里所说的派别，并不是民俗学者平时议论或者其研究中展示出的状态，而是文化人类学者、地理学者针对日本各地差别所提出的理解方式。

第一种简单来说是认为日本各地的民俗或文化有区别是因为谱系不同，是不同的人带来的。比如说信仰、仪式等，可能是中国南部来的人带来的，另外一些社会组织或者神灵观念，可能是北方人带来的。曾经这一派比较兴盛，现在渐渐衰弱了。

第二派认为是自然条件，尤其是气候条件带来的差异。这可以说是一个比较有力的解释，能够解释很多问题。这一派认为，在印度至中国的常绿阔叶林带有一些共通的文化，沿着长江流域到西日本分布的阔叶林带，形成了共通的文化。比如日本的纳豆，在中国的云南和贵州有几乎一样的饮食习惯。他们不关注是否有人的移动，而是关注同处于大的相同的环境之下。而有日本学者非常认真地认为，是中国苗族的祖先到了日本成为日本的祖先。我在云南调查时发现，他们有的生活状态的确与日本生活几乎完全一样的地方。

第三种就是柳田国男的周圈论，认为日本整体是一种文化，地域差别只是显示了时代之间的差别，其实是把作为国家的日本等同于作为生活单位的日本。

第四种是历史形成过程不同，认为日本并非只有作为整体的单一的历史，而是每个地域都有自己的历史。

此外，社会史对民俗学也产生了影响。社会史的名称本来是很早就存在，这里主要指20世纪70年代后期，日本史学界在法国年鉴学派影响下产生的研究风格①年鉴学派是20世纪二三十年代开始围绕在《经济与社会史年鉴》杂志周围,有着相近史学理论和研究方法的一批学者组成的史学流派。此流派诞生的标志是1929年法国斯特拉斯堡大学历史学教授马克·布洛克和吕西安·费弗尔创办的《经济与社会史年鉴》杂志。他们提出“总体史”的口号，认为史学研究不仅要注重政治史、军事史，也要注意社会其他方面的历史，提倡对历史学进行跨学科的综合研究。。以往历史学偏重政治方面，比如政治体制、政治制度等大的变化，革命、动乱等，但是法国年鉴学派指出，人们日常生活的变化并没有那么剧烈。社会史提倡的主要观念我们可以总结为三点：一是长期波动，即历史中存在一些长期似乎不变，但不知不觉中悄悄变化的因素；二是日常生活应该作为史学研究的对象来关注，历史不仅仅是革命或战争的历史；三是理解历史同时也应该理解历史中的人的感情、心情等，研究历史必须要把人的想法与感情纳入其中。以上这些社会史的特点实际上也是日本民俗学一直在强调的内容。社会史从法国介绍进入日本后，在学界和社会都引起了很大轰动，在这种情况下，民俗学者感到社会史的主张与民俗学有相近之处，也感觉到应该和社会史学者一起进行研究。正因如此，在20世纪七八十年代，民俗学得到了广泛的社会承认，是日本民俗学蒸蒸日上的黄金年代。而促进这种民俗学发展势头的另一个要素，就是文化遗产保护方面的状况。

四、文化财保护、博物馆与民俗学

1950年日本制定了与文化财保护有关的法令，里面包含一个类别是民俗资料，后来民俗资料得以独立，并且里面分为有形民俗资料和无形民俗资料。这里的有形民俗资料是指工具、装置、建筑等；与之相对，无形民俗资料是指风俗习惯，用中文表示就是“非遗”。因为这样的一些资料具有价值，应该作为调查记录和保护的对象。调查记录并评价到底是否有价值的部门，叫“文化财保护审议会”，它有中央层级，在各级县、市等也有相应的机构。20世纪六七十年代，在日本全国都设立了这样的审议会。当时有很多民俗学者担任中央或地方级别的审议委员，一个比较大的工程是以文部省牵头进行的民俗资料紧急调查，希望通过调查把握日本各地有多少、有怎样的作为文化财的文化资料。在日本的各个县内，设定30个调查地，由专门的调查人员前往，按规定调查内容进行调查。按照这样的方式，日本全国一共有1342个调查点，按照统一的调查内容进行调查。在各县居住的民俗学者们也被动员到这样的大项目中来从事调查工作。后来出版了《日本民俗地图》，并有解释的书相配套。比如《日本民俗地图》的第一卷是《年中行事》，这样的地图一共出了10卷。但是其中也存在很大问题，因为当时的调查并不是以制作地图为目的来进行的调查，而是先有调查，已经有了很多调查数据，在思考调查数据应该怎么办时才制作的地图。所以调查的具体事项和具体内容，并不是全都适用于制作民俗地图。尽管有这样那样的问题，但这还是非常宝贵的资料。当时的1300多个调查地点，仅靠日本民俗学者是无法胜任的，所以文化财保护审议会作为国家部门牵头，编订了《民俗搜集调查指南》一书。

图2 文化财保护审议会编订的《民俗搜集调查指南》

1975年，原来一直被称为民俗资料的类别，更名为民俗文化财。有很多民俗调查和各种活跃的展示活动，大概也是在这一时期开始的，比如在博物馆盛行展示民俗方面的内容。在比较小的地方也有历史民俗资料馆，这是在国家一定的补助之下，由各个村镇自己建成的。由于小型的民俗资料馆的兴起，民俗学的学生也增加了一个就业的方向。民俗学一直到60年代为止，其力量主要是小学或初中的教员，到七八十年代以后，博物馆和教育委员会的相关人员，成为民俗学的主要力量。现在小学或初中教员还从事民俗学研究的人已经非常少了。

五、对柳田国男及日本民俗学的批判

进入20世纪90年代以后，民俗学成为被批评的对象，对于柳田国男和民俗学的批评愈演愈烈。山折哲雄的《落日中的民俗学》是其中具有代表性的一篇。他认为，日本民俗学就像乌云遮蔽之中大洋彼岸缓缓坠落的落日，甚至连落霞都看不见。实际上，日本民俗学没能克服这些批判，一直在走下坡路，具体内容我们下一讲再进行介绍。

[责任编辑：王素珍]

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1008-7214（2016）06-0027-08

福田亚细男（福田アジオ、Fukuta Ajto），日本著名民俗学家，柳田国男纪念伊那民俗学研究所所长。

[译者简介] 王京，北京大学外国语学院日语系副教授。本文的整理者，鞠熙，北京师范大学社会学院讲师，孙英芳，北京师范大学社会学院博士研究生。

* 本文根据福田亚细男教授于2016年4月18日在北京师范大学的讲演内容整理而成，未经作者审定。