孔子他乡有新知？—读刘萍《〈论语〉与近代日本》

以《论语》为代表的儒学典籍在日本的流布与影响，在世界文化交流史的范围内，亦是一个十分罕见和内容丰富的话题。国内外学界对此也给予了很大的关注和研究。在笔者有限的阅读范围内，若以大陆学界为例，就截至目前已出版发行的著述来看，较早亦是具有代表性对这一课题进行梳理的，则严绍璗及其弟子可谓其一，其中又以严绍璗的《日本中国学史》（南昌：江西人民出版社，1991）与刘萍的《津田左右吉研究》（北京：中华书局，2004）为代表。而两者的共通点，即是基于原典文献实证之上的学术思想史梳理。这样的学术特点，无疑与其知识架构与学术经验密切关联。作为严绍璗弟子的刘萍乃北京大学中文系出身，毕业后留任北大中文系古典文献教研室至今，长期从事“中国古代文化”与“日本汉学与中国学”方向的教学与研究，在以上两个专业方向的交叉点上，刘萍以近十年之功建构起“日本《论语》学”的研究课题，并于今先行付梓出版了《〈论语〉与近代日本》（北京：中国青年出版社，2015年3月）一书。此书在学术方法论层面的启示已有专论，本文则主要在跨文化研究和日本中国学研究的视域内，以其对于“史”的意识、变异体（Variants）和阐释学（Hermeneutik）之借鉴和运用为主要视点，略述本书所提供的可借鉴价值和有意义的探索。

概言之，刘萍所著《〈论语〉与近代日本》（其后统一称刘著）一书，从梳理截至近代以前《论语》在日本的流布概况入手，进而在日本近代中国学史的框架内，选取了哲学、历史和文学等领域内若干代表性的《论语》读解，并在“史”的意识和脉络之下，做出了基于日本学人变异和重构之后的回应与对话，从而进入到了跨文化研究中的阐释学层面。而无论是《论语》在近代日本之变异，还是作者对于日本学人有关《论语》阐释之解读与再阐释，抑或是《论语》能否获得适宜于当下时代之追问，都潜在一个跨文化研究视野之下能否重新理解孔子、《论语》能否获得新知之疑问。故，本文标题以“孔子他乡有新知？”为题，从而引入对于《论语》在近代日本的接受与理解，即变异与阐释之讨论。

一、“史”的意识

众所周知，历史学是一切近代人文学科的基础。在当下从事学科研究，也必定以学科史为前提，其研究也必以“史”的意识为参照。20世纪初，胡适在研究中国哲学史时提出“述学”“明变”“求因”“评判”四步骤的方法，其中，前三步的表述无疑都应是在“史”的脉络中完成的。

刘著亦是在日本中国学史的框架内操作的。如在其前言中，作者就《论语》与近代日本之关系写道：“近代日本中国学的形成最早始于‘哲学’学科的确立。在日本的中国文化研究史上，中国的儒学文化始终是一个经久不衰的话题，从某种意义上甚至可以说，日本汉学史就是在对以儒学文化为核心的中国文化的受容中建构起来的。”①刘萍：《〈 论语〉与近代日本》，“前言”，北京：中国青年出版社，2015年，第2—3页。

刘著也十分重视该课题所涉及的文献版本历史流变的梳理。在第一章节即以“近世日本《论语》流布概说”入题，进而以版本的流变史为线索，详细展开了“《论语》东传日本及其文本流布”“‘南宗论语’—《天文版论语》述略”“江户时代汉学家与《论语》”这三个问题的讨论，清晰地展示了近代之前日本主要《论语》版本的变化与流传的历史。在此基础上，刘著又以伊藤仁斋（1627—1705）及其《论语古义》、荻生徂徕（1666—1728）及其《论语徵》为具体案例，以文本细读方式，历史性还原了江户时代日本儒学者对《论语》进行的创造性解读。这些解读和理解为日本近代《论语》及儒学理解与接受，提供了近代儒学形成史的“前理解”①伽达默尔著，洪汉鼎译：《真理与方法—哲学阐释学的基本特征》，“译者序言”，上海：上海译文出版社，1999年，第7—8页。，成为日本近代汉学重要的学术史的前提之一。刘著对荻生徂徕等的评价，亦是将之放在日本对中国文化吸收和理解的历史长河之中，发现其学术史的位置和思想史的意义：

荻生徂徕极其热衷中国文化，但是又绝非一味崇拜、盲目模仿，而是既有继承，又有批判。在近世日本朱子学鼎盛的时代话语下，他敢于提出复古的主张，以求古道精神之真髓，晚年又再度发出对古义学派的质疑，以创古文辞派一家新说，在近世日本儒学史上，实在是一个可圈可点的人物。②《〈论语〉与近代日本》，第37页。

此外，刘著不仅注重文献版本历史性的考订以及在日本中国学史的框架中之操作，也十分重视日本近代思想史之变迁。正是源于这样强烈的“史”的意识，刘著对《论语》在日本近代社会接受和研究的“近代”之时代特征，才会有十分精准和恰当的判断和把握。据本书之判断，明治以来，《论语》所承载的中国儒家学术的基本理念，开始从日本传统意识形态的本体，逐渐过渡为一个“他者”，也即《论语》从曾经表达日本文化核心价值观的主体存在，变化为一个可以被言说、被讨论的客观对象。③同上，“前言”，第1页。

在上述历史意识的参照下，诚然如斯，日本古代曾将以《论语》为代表的中国典籍视为自己文化母体的一部分，而日本的“近代”之转型，在《论语》的接受史上看，也就是以《论语》为代表的儒学经典被日本思想界借助近代西学从自身剥离和“客观”审视的过程。

二、文化变异体的启示

严绍璗曾对海外中国学（汉学）的研究做过经典性的表述，即这一研究领域应有四个基本的面向④严绍璗：《我对国际中国学（汉学）的认识》， 《国际汉学》第五期，2000年，第6页。：（一）关于中国文化向域外传递的轨迹和方式；（二）关于中国文化传入对象国之后，于对象国文化语境中的存在状态—即对象国文化对中国文化的容纳、排斥和变异的状态；（三）关于世界各国在历史的进程中，在不同的政治、经济和文化条件中形成的“中国观”；（四）关于中国文化各个领域中的世界各国学者具体研究成果和他们的方法论。严先生的论述基本概括了对海外中国学（汉学）研究的主要方面，是三十年来国内学术界对海外中国学（汉学）研究的一个全面总结。

本书全面展示了严绍璗所提倡的学术方法和思想，尤其是对《论语》在日本文化语境下的接受与重构之变异状态，做了历史性的“原典实证”⑤所谓“原典文本”，在多边文化研究中，据严绍璗倡议的“原典实证的观念与方法论”而言，主要指向文本材料的原典性和确证性，即佐证材料为母语材料和作为证据材料的同时代性等。式的分析与考察。在本书前言中，作者就明确提出了研究视野和思路，即“旨在立足比较文化的立场，就中国古代典籍、儒家经典《论语》东传日本后，在异质文化的土壤中，如何植入再生，如何发生变异，以及如何得到别样诠释等诸样相，作一历史性爬梳”。⑥《〈论语〉与近代日本》，“前言”，第2页。由此可见，作者明确意识到，日本的儒学已非中国之儒学，此时之儒学已非彼时之儒学，日本对于《论语》的接受和理解，在历史和跨文化的多元思维之中，呈现出了文化意义上明显的“变异体”之特征。

而所谓“变异体”概念，取自严绍璗自1985年以来在论述中日古代文学文化关系以及跨文化研究（包括国际中国文化研究等领域）之论说。①关于“变异体”抑或相关的理论及阐释，感兴趣者可参见严绍璗：《比较文学与文化“变异体”研究》，上海：复旦大学出版社，2011年），以及张哲俊：《踏实的学风，实在的研究》，《中国比较文学》2003年第2期，等。在文学文化研究意义上，其存在的必然性基于人类进入文明社会以来各个民族和文学文化相互影响和交流的历史事实之判断，换言之，既有的历史文化研究，表明了一个基本的事实就是，在世界各个民族文化语境之中，都存在着本族群文化和异质文化相互抗衡和融合的因素和状态。

在比较文学与比较文化研究领域，提出并不断推动“变异体”理论的严绍璗及其弟子们，不仅将之与文学的“发生学”相结合解决了东亚文学的诸多课题，也以严绍璗的日本中国学（汉学）的相关研究为标志，将“变异体”理论由文学研究延伸至文化研究，在更为广泛的层面深化了“变异体”的理论与方法。刘著亦较为成功地接受并合理运用了这一理论和方法，强化了对于日本儒学（包括《论语》在日本之接受与变异）作为文化变异体之本质的认识。

刘著在论述日本近代哲学思想界对于《论语》的研究与接受时，着重以服部宇之吉（1867—1939）和武内义雄（1886—1966）为例，而两者对《论语》之态度与立场，以方法论观之：以儒学为途径，以日本近代自我的确立为目的。

如刘著中提及，明治20年代，旧有道德渐趋瓦解，新的精神力量将生未生之际，人心刚刚开放，不免沉浸在各色欲望之中。服部宇之吉面对精神危机，深感当下社会国家之状态，已非原有修身之说所能解决。故，倡议“孔子教”之说，其在《东洋伦理纲要》（京文社，1916）一书中，写道：“孔子出于春秋之时代，集先贤之道之大成，变民族性教义而为世界性之教义。今广传于东亚诸国以及欧美者，实乃孔子教而非儒教。”②转引自《〈论语〉与近代日本》，前言，第45页。

也正是在这个时代，与服部宇之吉的学术思想形成呼应的是社会层面的活动和组织的新动向。其中，1918年成立的斯文会，是为典型。在其《设立趣意书》中，有如下表述：“本会得到朝野诸彦之赞助，以儒道鼓吹本邦固有之道德，着力于精神文明之振兴，以求与物质文明发达相陪伴。果能如此便足以永国运、扬国体之卓越光辉于世界之万邦矣。”③同上，第47页。

作者在书中明确指出，该团体之目的在于以儒教伦理辅佐天皇政治。服部宇之吉也积极参与其中，并成为指导者之一。④同上。如果说服部宇之吉的《论语》接受和儒学观念，较为显著地与政治现实绑定在一起，成为严绍璗在《日本中国学史稿》（学苑出版社 ，2009）一书中所指出的日本近代中国学之整体变异现象之一。那么，以近乎纯学术面貌出现的武内义雄的《论语》研究，应如何观之呢？

武内义雄的学术，素以恪守文献、原典实证而闻名，但纵观其一生的学术思想之变化，也可看到，这样一位书斋型的学者，与其现实中为天皇讲授中国哲学、享受国家荣誉相应，其学术思想也不可避免地从属于日本近代文化语境下的对《论语》的接受和变异之整体选择。

刘著在介绍武内义雄对于《论语》版本之厘定之章节时就指出，武内义雄从思想变迁的过程着手，对《论语》的内容进行了思想史意义上的解析，指出儒教的中心是随着时代的变化而不断推移的。这种解读最终使得中国儒学的经典之《论语》，作为文本的经典性遭到了否定和消解。⑤同上，第64页。其后，刘著又进而断言，武内义雄与服部宇之吉的学术研究以及斯文会等社会实践，共同构成了日本近代文化之语境，也为《论语》在日本近代之变异提供了深刻而丰富的土壤。

日本近代的中国哲学思想研究领域内《论语》之接受与变异大致如此，而在历史、文学等领域，刘著也分列数位代表性的学者或作家，对《论语》思想和形象在该领域内的变异和吸收做了详尽的分析和解读，从而立体地向我们展示了日本近代《论语》之研究乃至日本近代儒学整体，作为文化“变异体”之本相。

三、阐释学的借鉴

近年来，海外中国学（汉学）研究逐渐融入跨文化研究之中，成为比较文学与比较文化学科重要的研究领域之一。跨文化研究以异质文化间的对话—交融、排斥与变异等—为主要的研究对象和途径，在与他者的互动中得以理解和辨别自身与世界。在阐释学的视角上，此即“视域融合”（Horizontverschmelzung）。在伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）看来，理解就是一种“视域融合”：理解（Verstehen）所固有的历史性(Geschichtlichkeit)构成了偏见，而偏见则又构成了阐释者的特殊的视域。不仅不同的阐释者各有自己的视域，而且不同的对象也有自己本身不同的视域，因为对象也有着其自身固有的历史性。①《真理与方法—哲学阐释学的基本特征》， 第347—348页。

由此可知，理解不可避免地需要面对理解固有的偏见（Vorurteil），同时，随之而来的是理解的创造与生成。真正的理解和对话，应该是理解者与文本对象所包含的各种前理解即视域的融合，这种开放式的融合促使理解者和对象都超越了各自原有的视界，从而达到了新的境界。而且，伽达默尔还进一步指出，理解对象和理解者都是历史的存在，本文的真正意义并不是作者的原意或它最初的读者对本文的理解，本文的真正意义是和理解者一起处于不断形成过程中的，这个形成过程就是历史，伽达默尔把这种历史称为“效果历史”（Wirkungsgeschichte），即理解者和理解对象相互作用，相互融合的统一体。②同上，“译者序言”，第8—9页。

正如同在我们自身文化语境中，对于孔子及其著作的理解存在着时代和个体理解的差异一样，海外汉学研究者对于《论语》等文本的解读与理解也存在着如伽达默尔所说的理解的偏见和历史性，而《论语》等经典文本自身也有着其内在的历史逻辑和视域。依照伽达默尔的阐释学立场，海外汉学可以看作是海外汉学研究者与中国文本（中国文化）之间的对话，而国内学界所展开的海外汉学研究，其理想的状态则可被看作是海内外的汉学研究者基于中国文本、中国文化的开放式的双向、多边式的理解与对话。这就要求我们国内从事海外汉学的研究者，不仅需要注意到海外汉学研究者自身的主体认知和能动性以及文本自身的历史性和开放性，还应更进一步在把握自身理解的偏见同时，完成基于文本和海外汉学者对话的再次理解与双向对话，从而抵达视域融合的境界。

细读刘著，我们可以看到作者对于阐释学的理解与运用，达到了消融于具体版本考订和文本细读之中，却处处显现阐释学之精神的境地。作者在考察《论语》在近代日本的接受与研究时，将时代对于《论语》的导向性解读与《论语》自身的规范性之间的冲突与妥协、将时代对于《论语》阐释的延续性与《论语》自身的开放性之间的矛盾与融合，客观又不失可读性地展现给读者，基本实现了基于中国文化文本的研究，与海外汉学研究者展开双向、多边式的理解与对话的内在要求。

在本书前言中，作者就一针见血地指出，对“近代日本中国学”的样态、特征、学术成就做出回应，应该成为中国学界的责任担当，凸显了作者与之对话的学术意识和责任感。不仅如此，作者还意识到，对话或回应是有前提和层面的。就近代日本对于《论语》的研究之再研究而言，其一，需要研究者自身对于《论语》的版本、思想及其在国内的研究有较为深刻的理解和把握；其二，需要研究者对于日本近代以来甚至整个日本汉学史中的《论语》研究和接受有较为深刻的理解和把握；其三，需要研究者在上述理解和把握的基础之上，展开开放式的、多边对话和回应，并做出相应的判断，进而尝试获得有关《论语》的普遍性的理解和把握，即获得新的认知，也即在阐释学意义上完成“视域融合”，并进入“效果历史”的有价值的一环。

阐释学十分强调理解和阐释的历史性，离开具体的文化语境和时代境况，阐释将变得空洞而缺乏说服力。人只能历史地，而不是抽象地存活与思考。研究者也只能历史地，而不是抽象地进行阐释和研究。通览全书，作者对阐释学的运用和展开，正是在中日学术思想界相互区别又相互关联语境的历史性把握之中得以完成的。依照哲学、历史和文学次序，作者首先以服部宇之吉为哲学思想研究领域内的具体案例，考察其人生境遇和工作经验并注重论述了其在变革前夜的清朝之切身体验，将其思想观念与学术主张做了详尽的梳理，从而揭示出了近代的日本汉学家研究中国历史文化的历史动机和成因，甚至对于构成其学术活动背后的心理需求等精神线索也进行了适当的解读与说明，对服部宇之吉提倡“孔子教”做了阐释学的解读和分析。按照作者的观察，服部宇之吉的儒学主张与观念，受制于其“前见”的主体立场及知识前提。正是基于以“孔子教”统摄日本国民精神并有别于主张“儒学”却坠入半殖民地深渊之中国的学术出发点上，服部宇之吉才以“孔子教”之名，理解和把握《论语》乃至日本儒学，与日本国家主义思潮暗合，带有强烈的护教色彩和政治保守主义味道，并服务于日本近代国民精神之改造。

而在中国历史研究的领域内，作者以山路爱山（1864—1917）为例，对其《论语》研究和孔子形象进行了阐释学意义的解读和分析。山路爱山，站在近代科学和不同于井上哲次郎（1855—1944）等为代表的官方儒学立场，基于“近代历史研究之法”，展开了其古书批判研究。对于《论语》，他认为：“整体上与《左传》《孟子》相较，则《论语》无疑近乎孔子真传。《论语》之整体倾向不似《左传》《孟子》以孔子作理想之人看待，而在于记录勤勉实在之孔子。……要之，《论语》于现存材料中，独与事实最为接近。”①山路爱山：《孔子论》，《山路爱山选集》第三卷，万里阁书房，1928年，第54—58页。转引自《〈论语〉与近代日本》，第88页。

对此，刘著评论道：

尽管山路爱山的结论未必尽数准确，但在其“孔子研究”中所表现出来的近代学术意识却是极为可贵的。对于既有研究结论的不满足、不迷信、不盲从，而进一步以近代研究方法，对古代文献加以重新审视乃至批判，阐发独立的一家之言，……无疑都是具有积极意义的。②《〈论语〉与近代日本》，第88页。

以阐释学观之，不存在唯一的正确与真实，只有构建一种流动与不断变化的历史语境中形成的多元对话，对阐释者之阐释进行再解读与再阐释，对阐释者之理解进行再理解，在理解过程中，产生一种真正的“视域融合”，这被称作是效果历史意识的任务。③《真理与方法—哲学阐释学的基本特征》，第385—394页。也唯有如此，才能获得相对的历史真实，并理解这种历史真实。

刘著无疑也充分注意到了这一点，对山路爱山《论语》及孔子研究之评价，亦是将之放在了具体的历史语境中，在与同时代的其他学者相比较之中，去把握和理解其学术思想与方法的。

不仅如此，在作者眼中，如果说山路爱山的研究更多地在于将孔子历史性地还原，那么津田左右吉(1873—1961)的《论语》研究，则更多地指向对于《论语》思想及孔子形象的质疑和内在批判。故，刘著又以津田左右吉的相关研究为例，列“津田左右吉对《论语》内容的把握”“津田左右吉对‘孔子的思想’的诠释”二节，归纳和总结津田左右吉的学术观念和主张。刘著中的一个基本判断是，津田左右吉认为孔子思想中的道德，是政治道德，其政治则是道德政治，与一般民众无关，且在家族内外具有道德的分裂性特征，进而认定中国政治状态的一个基本事实是，民众仅仅是被统治的，他们全部的生活都要由权力者来支配。

尤为可贵的是，作者并没有仅仅停留此地，而是专设第三小节，以“对津田左右吉的儒学批判的再批判”为题，展开了一次典型的阐释学意义上的对阐释者之阐释进行再解读与再阐释的学术对话。结合学术史和思潮史以及津田左右吉个性化的学术特征及其形成的历史语境，在跨文化研究的视域中，作者发现：“津田左右吉的儒家文化批判不是一个孤立的现象，而是日本近代化这一特定的时代语境之下的必然文化产物，所不同的是，津田充分运用他的立足于本文的‘原典批评’手法，塑造了一个更加清晰的产生于他本人的‘内面的理解’之中的孔子形象。”①《〈论语〉与近代日本》，第117页。

小结

《论语》等中国传统文化典籍，经由不同文化语境、不同时代、不同学者的不尽相同的解读，客观上构成了后来不同学者的不尽共有之前理解与知识前提，而在全球融合与人类分裂互为表里的时代，在人类普遍面临创造怎样的未来之困境的时代，如何将《论语》等传统文化典籍进行具有新时代之精神、可融入当下生活的文化解读与定位，甚而可否从中寻找出新的、指向未来的普遍价值之追寻，成为跨文化研究尤其是海外汉学（中国学）研究的一个不可回避的重要课题。

传统之学问，迫切期待创造性的解读、善意的新知，无论是故土还是他乡。而欲完成这前所未有之使命，必然需要几代、数以万计的学人前赴后继之努力。在笔者看来，这样的队伍之中，无疑需要像本书作者这样将为人与为学统一于日常人生之学者。识其文而知其人。未曾谋面之前，在我研究生时代就曾受教过《津田左右吉研究》（中华书局，2004）、《国际汉学名著提要》（江西教育出版社，1996）等著述。后笔者亦从事日本中国学（汉学）的学习和研究，遂得以面识，并幸而领略刘萍女士之儒雅与美德。今又得以拜读新作，善哉。