葛兰言视野中的“圣地”与早期的中国宗教信仰

“圣地”（Lieux Saints）是葛兰言（Marcel Granet，1884—1940）中国宗教研究的重要概念。“Lieux”在法语中有“地方”“场所”的意思，在宗教层面上，又有“圣地”（古称迦南，意味流奶和蜜的地方）的意思；而“Saints”则有“神的”“神圣的”意思。因而，从字面上看，“圣地”带有很浓重的宗教信仰色彩，其描述的是神圣的地方或场所。在英译本中“圣地”被译作“Holy Places”，①参见：Marcel Granet, trans. Maurice Freedman, The Religion of the Chinese People. New York: Harper & Row Publishers,1975.在中译本中有的被译为“圣地”（张铭远译，《中国古代的祭礼与歌谣》，上海人民出版社，1989），有的被译为“神圣的场所”（杨英译，《中国文明》，中国人民大学出版社，2012）。但“圣地”在葛兰言的研究中并不停留在神圣场所或地方的意义层面上。

葛兰言深受著名的社会学家涂尔干（Emile Durkheim，1858—1917）的影响，在汉学研究中引进了一种“当时很新颖”的“社会学研究”，成为了独树一帜的汉学家。②程艾蓝：《法国的中国古代研究》，《国际汉学》第一辑，北京：商务印书馆，1995年，第368页。“圣地”这一概念正是在葛兰言的社会学的综合视野中被凸显出来。葛兰言的所有中国宗教研究著作中都涉及了这个概念。在他看来，“圣地”不仅是早期宗教信仰的重要构成部分，而且也直接影响了早期宗教信仰其他内容，在早期中国宗教信仰中有着特别重要的地位。葛兰言以“圣地”作为研究对象来展开他的中国宗教乃至中国社会研究，充分体现了其以点带面的独特眼光，也展现了法国社会学派研究方法的独特性：“研究具体事实，不贵多而贵精。如果能将一种极有意义的事实研究清楚，其功效会比一大堆不正确的与不彻底的研究还大。这乃是法国社会学派在方法论内的一个信条。”③杨堃：《葛兰言研究导论》，载王铭铭选编：《西方与非西方：文化人类学述评选集》，北京：华夏出版社，2003年，第202页。通过对“圣地”的社会学分析，可以说，葛兰言比较完整地将中国早期宗教信仰呈现了出来。

一、何谓“圣地”？

“圣地”，在字面上来说是一个空间概念。但“圣地”并不是抽象的空间，葛兰言通过对中国古代思维方式的研究，认为古代中国根本就不存在抽象空间的概念。“在古代中国，还没有一个中立的时间和空间的位置，因为他们没有与此相应的抽象概念。”①Marcel Granet, La Pensée Chinoise. Paris : Editions Albin Michel, 1968, p.77.葛兰言认为，“圣地”是如此存在的，在功能上，“‘圣地’既是灵魂的授予者，又是季节的调整者，从而能够保障土著集团的生存和延续。他们不是把圣地作为自己的河、自己的山、自己的森林来加以尊崇。山川森林之所以被尊崇是因为他们是传统的季节祭的场所。因此，圣地是周期性更新的社会契约的见证人，同时又是保护者”。②葛兰言著，张铭远译：《中国古代的歌谣与祭礼》，上海：上海人民出版社，1989年，第185页。在形态上，“圣地是由所有的参与者（人、物和环境）构成，人、物和环境也共同构成了圣地本身，因为有一种共通的情感纽带将它们全部联系了起来”。③Marcel Granet, La Civilisation Chinoise. Paris: Editions Albin Michel, 1968, p.196.因而，葛兰言所谓的“圣地”也不是某个具体的空间。“圣地”既可以是山川河流也可以是森林或其他，抑或是这几者的组合，“在中国人的信仰中，川、山、森林具有同等的神力，这三者是被合祀的”。④《中国古代的歌谣与祭礼》，第178页。在《史记·封禅书》中就有将所有牺牲献于山川河流等所有神圣事物的记载。然而，作为“圣地”的这些山川河流以及森林还必须被笼罩在一定的宗教情感之下，构成一种人、物和环境在情感纽带连接下的组合。

在葛兰言的描述中，“圣地”首先是人们生活的大地的一部分，这与中国农业文明是分不开的。对于农业社会的古代中国，大地的重要性是毋庸置疑的，“某个地方的族群成员之间的凝聚力本质上源于本地域的共同性，这种凝聚力建立在成员们与土地之间相同的纽带关系上”。⑤The Religion of the Chinese People, p.50.大地不仅是人们衣食保暖的提供者，也是生命的孕育者。大地在古中国扮演着母亲的角色，她生产人们的一切，孕育人们的一切，“它赐予万物繁殖的能力（春天的种子和新的生命）”，这在母系社会表现得尤为明显，“家族中的母亲、族群中的女族长、储藏室中的种子以及被耕作的土地，她们之间不仅产生了角色混淆，而且属性也相互交融。种子里包含生命，如同母体孕育生命一样；储藏在夫妻卧室的谷物，使得妇女怀有身孕；作为这些种子的看护者，妇女们也赋予种子发芽成长的能力”。⑥Ibid., p.51.孕育与抚养性质构成了大地和母亲的共同属性，大地因此也被中国的先民们赋予了母亲的性质。不仅如此，大地还是人们灵魂的归宿与重生地，这与中国的黄泉观念相关。在葛兰言的描述中，古代中国信仰灵魂的再生，而再生的媒介正是黄泉。在中国人的观念中，存在着这么一个地下世界，这是死者的世界，人们谓之“黄泉”，它与生者的世界相邻。在神圣的时刻，也就是春暖花开之际，这两种世界之间可以交通，死者可以通过泉水的破土而出得到重生。“人们都认为那些所有死去的灵魂都趁着春天冰雪融化的时候，随着潺潺的泉水而脱离幽暗的禁锢，逃离地底深处，那充满着死亡的禁锢所在地。”⑦La Civilisation Chinoise, p.193.人死亡后会进入到被死亡禁锢的深层地下，但随着冰雪融化，地下的泉水也会随之突破冰雪的禁锢，破地而出。此时亡灵们也会以“黄泉”为媒介，突破死亡禁锢，同春天的种子一样得到重生。

另外，“圣地”还必须有祭祀和举办节庆。正是因为大地的母亲性质和灵魂寄所以及再生的性质，人们对大地有着特殊的情感。因而人们为了表达这一感情，就以祭礼和节庆的方式来表示感谢和庆祝。比如，在春天，“无边无际的大地开始冰释，小草再次吐芽，万物复苏，被封闭的季节悄然过去，宇宙中万物交融的季节开始来临。”⑧Ibid., p.193.在这充满生机的场景中，人们也参与到这盎然生机中。他们打破了各自的村庄组织和男女性别的束缚，在河边，在草地或者其他地方举行集会庆祝。人们尽情地欢乐，卸下了各自家族和地域思想的包袱，放下了利己主义和对陌生人的惧怕。“狂欢的气氛掩盖了羞耻感；人群中的男女彼此面对，相互嬉戏，并发起挑战……圣地本身的多样化为这些活动的主题提供了丰富的素材，一释放开来就难以停止。”①The Religion of the Chinese People, p.42.在此，人与土地进行了一种神圣的接触：“人们同土壤接触，并且是跟土壤本身接触，然后人们便赋予这土壤以神圣性。”②La Civilisation Chinoise, p.194.由此，人们在疯狂释放的同时还产生了一种崇拜需要，因为在此时人们的内心世界得到了彻底的敞开，心灵内得到了惊人的扩充，人们很容易将这种体验归之于土地的神圣存在。“在这些体现乡村和谐的聚会中，欢愉的情感湮没了一切，人们想象着他们也融入到自然的和谐之中。他们那极富创造性的欢愉转变成一种崇拜需要，于是用于聚会的圣地的一切都得到狂热的崇拜”，③The Religion of the Chinese People, p.42.“圣地”在此时便形成了。人们以集会的方式表达着对土地的特殊情感，在这种情感氛围中，人和此时此地的土地上的物形成了一体，这个“一体”就是葛兰言所谓的“圣地”，也就是被宗教情感联系的人、物和周围存在的整体。

然而，“圣地”的神圣性不仅仅体现在节日中，也体现在日常生活中。在日常生活中，“圣地”的权威性也会被得到尊崇。通过对《诗经》等文献的社会学考查，葛兰言认为，“古代中国农民们认为在节日中形成的所有习俗和惯例都具有双重效力，是普遍性的基础，并且是普遍性唯一的基础，人们从各种事情当中获得这些习俗并将之应用于生活，其效力具有无限性和宗教性”。④Ibid., p.46.节日中所形成的风俗和习惯为世俗社会提供了准则。节日中的诸事，都益于世俗的事情，为世俗行为提供了规范；竞赛中所有的行为和程序都对万物具有象征和指令作用；并且圣地中发生的诸事都是约束人们的象征符号。因此，“圣地”虽然形成于节庆，但“圣地”这种神圣性和权威性在日常生活中也会得到延续和确认。

由此，“圣地”在葛兰言的研究中成为了一种宗教崇拜方式，是一种“圣地”崇拜，并非一个单纯的空间或者地方。涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中就说：“每一类性质相同的神圣事物，甚至每个同等重要的神圣事物，都构成一个组织核心，在每个核心周围都聚集着一组信仰、仪式或特定的膜拜。”⑤涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，北京：商务印书馆，2011年，第51页。“圣地”就是如此的一种神圣事物，在其周围便笼罩着崇拜的先民，相应的崇拜仪式（节庆、祭祀）以及先民们虔诚的信仰。

二、“圣地”与中国早期宗教信仰

葛兰言的社会学和中国学研究一直都在强调整体性或者一体性，类似于“整体性”的词汇在葛兰言的著作中颇为常见。葛兰言的“圣地”研究也是在中国宗教信仰乃至于中国文化的整体氛围中进行的。因此，葛兰言特别重视“圣地”与中国早期宗教信仰的关系问题。在葛兰言的中国宗教研究中，“圣地”崇拜本身是中国早期宗教信仰的重要构成部分，而且也影响或源发中国早期宗教信仰的其他重要部分。

中国早期宗教信仰颇为复杂，巫术信仰、泛灵论、自然崇拜等也经常被作为中国早期甚至是之后的中国宗教信仰的标签。在《中国人的宗教信仰》一书中，中国人的宗教信仰被描述为“乡村宗教”（Peasant Religion）、“封建宗教”(Feudal Religion)以及“官方宗教”(The Official Religion)。这三者之间有一种连续性，也就是后者由前者发展而来。在葛兰言的描述中，中国早期宗教信仰一般指“乡村宗教”或者“封建宗教”“官方宗教”的先期成分。在《中国文明》一书中葛兰言便以颇具代表性的中国早期宗教信仰的生殖崇拜和图腾崇拜为例，剖析了“圣地”崇拜与中国早期宗教信仰之间的关系。

首先“圣地”信仰与生殖信仰。在上文的论述中就已经谈到了“圣地”的母亲性质，土地本身既是母亲又是呵护者。“种子从播种开始到收获需要月亮十次圆缺的循环，而女性的妊娠也是遵照于此。”⑥The Religion of the Chinese People, p.51.女性的妊娠方式仿佛就是对大地孕育万物的模仿。因此人们会在“圣地”举行生殖仪式，以期求得子嗣或者求得雨水，这里祈求雨水是为了使得种子顺利发芽，“求雨和求子最初是通过生殖仪式来进行的，到后来，人们认为水拥有阴柔的性质，而妇女也属于‘阴’的范畴，所以人们认为让她们保持某种方式的独处也可以实现求雨的目的”。①La Civilisation Chinoise, p.194.另外，中国古籍中有很多支持葛兰言此种论点的论述，比如《春秋繁露·求雨第七十四》：“四时皆以庚子之日，令吏民夫妇皆偶处。凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐。”另外，《止雨第七十五》《同类相动第五十七》皆有类似记载。在《中国古代的祭礼与歌谣》一书中，葛兰言就列举了中国神话中的大禹之母吞薏苡而妊娠，殷商之祖也是简狄吞蛋而生②《吴越春秋》：“有莘氏之女，得薏苡而吞之生禹。”《遁甲开衫图》荣氏解曰：“女狄暮汲石纽山下泉，水中得月精如鸡子，爱而含之，不觉娠，十四月生夏禹。”这些记载中虽然大禹之母所吞之物不同，但葛兰言认为，这些物是“圣地”之物，是大禹之母在节庆之时寻得并食之。《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄……三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”《诗·商颂·玄鸟》也说：“天命玄鸟，降而生商。”葛兰言通过对《诗经》等古代文献的考察，认为鸟的归来也被赋予了生育的意义。玄鸟（燕子）春天归来，简狄在春天来到“圣地”之中，吞食了玄鸟之卵，从而得孕。葛兰言在《中国文明》谈到“图腾”时也涉及了夏商之先祖因“圣地”的动植物而出生，这些动植物便成为夏商之图腾。的例子，并认为这些都是发生在山川的祭礼之中：“禹之母吞薏苡而妊娠，故而夏以姒为姓。在这里，夏王室的姓是从妊娠的仪礼中产生的，而这种妊娠的仪礼与山川所行的仪礼相似。简狄吞了玄鸟的卵（子）而孕育殷之祖也是在山川的祭礼中。”③《中国古代的歌谣与祭礼》，第183页。葛兰言通过对这些上古神话的考察，透视出了中国上古时代生殖信仰，而这种信仰与“圣地”直接相关。

由此，葛兰言将视角置于中国的母系社会，认为大地的母亲性质正是这一时期的主要特征。“那个时候[母系社会时期]的血缘关系要靠母系来进行确认，房屋、村落等都属女性所有，她们在村落里拥有统治权，并且拥有着‘母亲’这一伟大头衔……与此同时，土壤本身仿佛也成了一位母亲，它让妇女拥有生殖的能力，而且，它也从妇女那里获得养殖万物的能力。”④La Civilisation Chinoise, p.195.这样，大地便与生殖紧密地结合在一起了。在这种观念之下，男性和女性之间的结合就具有了某种神圣性。在葛兰言的描述中，中国母系社会的两性结合（某种仪式）是发生在一所储藏有种子的屋子里，“在这屋子里，在交感情绪的影响下，土地上的两性进行着结合，这就如在圣地中跟土地本身的结合，这一土地就是妇女所有的肥沃的土地”。⑤Ibid..此时妇女们同大地一样成为了种子的守护者。当土地扮演母亲角色时，她就成为了一种“圣地”，是繁育人类后代的 “圣地”。此时，“圣地”便具有了母亲的权威。葛兰言对中国母系社会的这种考察，指出了“圣地”作为中国的生殖信仰的直接源头。

另外，“圣地”与图腾崇拜也有着密切的关联，甚至可以说“图腾”是“圣地”神圣性和权威性的标记符号。葛兰言认为，图腾的形象必定是“圣地”中某些事物的形象，而这些形象对于崇拜者来说有着重大的象征意义。“在农民们的村落和心里，有一种依赖于坚强的、混合的复杂情感而存在的象征……在乡村节庆中，这种象征会变成敏锐的视角，表现为一种神秘力量的言辞、标记以及图像，这些神秘力量非常有创造力。在圣地中，这些言辞、标记、图像都被物化了，此时，它们或者具有了父母一样的崇高的身份，或者暗示着互通婚姻的宗族之间的关系，或者通过具有严肃意义的姓氏来显示自己的含义，或者主宰着各种普通事物所拥有的本质属性—通过它的解释，这属性才得以深化。”⑥Ibid., p.203.因而，图腾是作为圣地中的神秘力量的言辞、图像和标记，他们代表着圣地的权威，是“圣地”的象征。

关于图腾的产生方式，在葛兰言的描述中，至少有两种。首先是由“圣地”中的事物直接产生的图腾。这些图腾包括“圣地”中的花鸟鱼虫之类的事物，但是这些事物往往会与人类的某种行为相联系着。比如繁殖能力比较强的虫子被作为图腾时，它象征着家族的人丁兴旺：“在这些具有象征意义的物种之下，那些模拟斗争、歌舞的仪式旨在让每个家族人丁兴旺。”①Ibid., p.204.在《诗经》中就有很多关于这种图腾的吟唱，比如《诗经·周南·螽斯》就吟唱“螽斯羽，诜诜兮，宜尔子孙，振振兮”。另外，葛兰言还指出，有些图腾的产生还与本族先祖出生有关，前文提到过的大禹和契的出生就与薏苡和玄鸟有关，薏苡与玄鸟便因之成为了夏与商的图腾。而且葛兰言还特意提到了兰花作为郑国的图腾，兰花的这种图腾性质跟郑穆公有着直接的关联，这是因为郑穆公“梦兰而生”。②参见《左传·宣公三年》：“冬，郑穆公卒。初，郑文公有贱妾曰燕姞，梦天使与己兰，曰：‘余为伯鯈。余，而祖也。以是为而子，以兰有国香，人服媚之如是。’既而文公见之，与之兰而御之。辞曰：‘妾不才，幸而有子，将不信，敢徵兰乎？’公曰：‘诺。’生穆公，名之曰兰。”另，《史记·郑世家》：“二十四年，文公之贱妾曰燕姞，梦天与之兰，曰：余为伯鯈。余，尔祖也。以是为而子，兰有国香。以梦告文公，文公幸之，而予之草兰为符。遂生子，名曰兰。”“圣地的特质跟兰花的特点联系在一起，他们体现的是祖先的神圣性质，这一神圣性质在郑穆公身上得以体现，使他能够君临郑国。在此圣地内长满兰花（神生物）之际，就像是祖先赐予了这片地以兰花一样，此时兰花便显出它神圣高贵的性质来。”③La Civilisation Chinoise, p.206.在郑国，有一个送兰花的传统，在春暖花开之际，少男少女们来到“圣地”，采兰相赠，以作定情。因而兰花在郑国有着男女私情的象征，但是到郑穆公的典故出现以后，兰花便成为了穆公的象征，成为了他的图腾。

其次，图腾作为一些不同寻常的事物，比如麒麟、龙等。虽然这些并非是“圣地”所有，但这些事物却是由“圣地”中的各种事物的特征所组成：“它们并不是寻常的动物，而是带神话色彩的神兽，由许多动物的各种特征组合而成，这一点透露出它们是由人们的想象力努力形成的。”④Ibid., p.204.葛兰言特别考察了龙作为图腾形成的过程，认为在龙成为中国统治权力的象征之前就是作为爱情和竞技的象征。葛兰言通过对夏王朝与龙的传说⑤参见《左传·昭公二十九年》：“故帝舜氏世有蓄龙。及有夏孔甲，扰于有帝。帝赐之乘龙，河汉各二，各有雌雄。”另《史记夏本纪》：“帝孔甲立，好方鬼神，事淫乱。夏后氏德衰，诸侯畔之。天降龙二，有雌雄，孔甲不能食，未得豢龙氏。陶唐既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲。孔甲赐之姓曰御龙氏，受豕韦之后。龙一雌死，以食夏后。夏后使求，惧而迁去。”的社会学考查，指出两条性别不同的龙绞在一起，“其实是两个相互通婚的家族的象征，它们绞在一起，事实上应被看作爱情竞技的象征”。⑥La Civilisation Chinoise, p.205.因而，在春天，少男少女在“圣地”中的相互嬉戏歌舞也正是在效仿着雄龙和雌龙之间的相绞斗争。“很显然，在成为至高无上的图腾式象征之前，龙是促使大家去唱歌跳舞的动机。龙最初是属于神话世界的一种动物，这神话世界由季节性举行的节庆仪式和竞赛构成。”⑦Ibid..此时，龙是家族通婚的图腾。但之后，龙逐渐被统治者垄断（比如夏王朝通过豢养龙以祈求王朝长盛不衰），成为了统治者的祖先，这样，龙便由“圣地”的代言人，变为了统治者的代言人。当“圣地”中的这些事物成为图腾之后，他们“具有圣地的所有美德，它拥有神圣场所和神圣节日的所有庄严”。⑧Ibid..因而，这些图腾便直接承续了“圣地”的神圣性和权威性。

在葛兰言的研究中，“圣地”崇拜不仅直接影响或产生了中国早期宗教信仰中的生殖崇拜、图腾崇拜等构成部分，而且也在后来的封建宗教乃至官方宗教中扮演着非常重要的角色。葛兰言通过对“圣地”崇拜的全面考察，试图全面地勾勒出中国早期宗教信仰的面貌，显然他做到了。

毫无疑问，葛兰言的“圣地”研究非常独特，乃至于数十年后的今天依旧很是新奇。这离不开葛兰言独特研究背景和研究方法。葛兰言曾师从法国著名的社会学家涂尔干和汉学巨擘沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918）， 并 深受莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）的影响，在他们的引领下逐渐成为了法国社会学派的第三代核心人物和法国汉学高峰时期的代表人物。法国社会学派有着非常丰富的理论资源，法国汉学又有着深厚的研究传统，这两者的结合毫无疑问将会是大手笔，而葛兰言的研究正是这两者的交集。另外，葛兰言曾两次长时间地进入中国内地进行田野考察，这为其汉学研究收集了可观的第一手材料。这些都为葛兰言杰出的学术成就奠定了坚实的基础。

关于研究方法，葛兰言对西方汉学的正统语言学方法极为不满，认为这种方法只停留在文献解读和考据的基础上，而文献记载的准确性却又受到残缺不全、讹误以及造假等因素的考验；考据也只是停留在“专心于作品而不大留意其中故实。他的原则都是用一种理智眼光来考究圣经的原则，而从来便未尝置疑于这种理智眼光的前提是否适当的”。①幼椿（李璜）著：《法国支那学者格拉勒的治学方法》，《新月》第2卷第8号（1929年10月10日）。因而，葛兰言将社会学分析方法和理论引入到汉学研究中，试图以新的方法来纠正传统汉学研究的缺陷。“圣地”研究亦是如此，他将历史学的内在批评、社会学的分析方法和理论引入到中国宗教信仰的研究之中，相对完整地描述了“圣地”崇拜与中国早期宗教信仰状态。葛兰言的社会学理论基石是自然主义、神话主义以及“封建式社会主义”，葛兰言对“圣地”崇拜和早期的中国宗教信仰的分析就属于其自然主义理论，这一理论强调的是从原始宗教的自然观念出发，推导出后来的宗教。②参见Maurice Freedman, “Introductory Essay: Marcel Granet, 1884-1940, Sociologist.”In The Religion of the Chinese People.“圣地”的崇拜与祭祀等正是中国上古时期的自然主义。葛兰言的研究不仅阐明了“圣地”的生发，而且也强调了“圣地”的发展对中国早期宗教信仰的推动，从而完成由自然观念向宗教的推导。

无疑，葛兰言的这种研究方法和理论为中国宗教研究提供了很好的借鉴或者路径。然而，葛兰言对于方法的强调使其不重文献真伪（葛曾言：“这件故事未必存在，而用笔写这件事的人的心理是确定存在的”）也招致了颇多质疑，马伯乐（Henri Maspero，1882—1945）、丁文江等对此批评激烈。正如桑兵所言：“葛兰言则局限于几种问题甚多的古籍，似乎单靠方法的改善就能发现历史事实并形成对社会的系统解释。”③桑兵：《国学与汉学：近代中外学界交往录》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第31页。这就说明了为何葛兰言对文献的引用及其某些结论让人颇感惊讶。在“圣地”研究中，葛兰言对《诗经》中《国风》的引用颇多，然而他只将《国风》定位为农民男女之间的情歌对唱。这又不免使人感觉其立论失据，其方法无效，或者说这是葛兰言曲义取证。而且葛兰言为了追求“统一性”和“连续性”也未免在研究中表现出简单化的倾向。在他的社会学理论基石自然主义、神话主义以及“封建式社会主义”的“统一性”和“连续性”前提下，葛兰言将中国宗教分为“乡村宗教”“封建宗教”“官方宗教”，过于简单化，并且在强调“圣地”崇拜在由自然观念转向宗教的过程中也过于明了。这样很容易忽视中国早期宗教信仰的其他因素的作用，有用事实就理论之嫌。虽然如此，这些研究偏颇还不能掩盖如上所言的葛兰言巨大的学术成就。