论费希特伦理学的意义

张东辉

论费希特伦理学的意义

张东辉

费希特伦理学在西方哲学史上具有非常重要的意义。首先，从费希特哲学的内部看，他的伦理学说是以知识学为原则从“自我”推演出来的，因而属于知识学的有机组成部分，并且是对知识学基本原理的验证和重要补充；其次，从伦理学的发展史看，费希特伦理学是对康德道德学的继承和发展，它不仅凭借“职责”学说赋予道德法则以实质的内容，克服了康德道德学的形式主义缺陷，而且提出了共同体主义思想以克服康德道德学的个体主义立场，从而标志着近代义务论伦理学向德性伦理学的范式转变；最后，从现代性批判的角度看，费希特的德性伦理学转向意味着他对现代社会中自我封闭的原子式个体的解构和对疏离冷漠的人际关系的批判，并在正义与德性何者优先的争论上主张德性的绝对优先性。

伦理学；道德学；知识学；现代性批判

从渊源上讲，费希特伦理学是对康德道德学①的继承和发展，他沿用了康德的基本思想和核心术语，围绕自由问题运用善良意志、道德法则、定言命令、低级欲求能力、高级欲求能力等熟悉的概念展开论述，力图在人与人的伦理关系中，在共同体中实现终极的道德目的王国和自由。从体系上讲，费希特伦理学是根据知识学的原理在实践领域推演出来的，因而从属于整个知识学体系的一部分；同时，他的伦理学也延续了其法哲学的核心思想而持主体间性和共同体主义的立场，强调人的交互性和社会性以及各种特定的职责与义务，而这些职责与义务直接关涉到人的德性，因而他的伦理学表现出向德性伦理学的一种回归。在此，本文尝试从以下三个方面来论述费希特伦理学的重要意义：

一、费希特伦理学的体系意义

就像康德道德学的意义超出了单纯道德学的范围而具有批判哲学体系意义一样，费希特《伦理学体系》的意义也超出了伦理学的范畴本身，构成了费希特整个知识学体系的一个重要组成部分。费希特耶拿时期的知识学体系宛如一座大厦，这座大厦的基础是知识学本身，而建筑物是以知识学为原则的各门学说，这些学说探讨的是自我与非我的关系问题，包括宗教哲学、自然哲学、法权哲学和伦理学。如果在这种关系中非我是自我设定的无限理性存在者，研究这种关系的学说就是宗教哲学。如果在这种关系中非我是自我设定的无理性存在者，研究这种关系的就是自然哲学。如果非我是自我设定的其他有限理性存在者，又会出现两种可能情况：一是涉及一个有限理性存在者与其他有限理性存在者的外在的法权关系的学说，这门学说是法权哲学；二是涉及一个有限理性存在者与其他有限理性存在者的受内在道德法则支配的伦理关系的学说，这门学说就是伦理学。——这是费希特耶拿体系的主体结构。那么，费希特伦理学在这座大厦中有着怎样的体系意义呢？

我们知道，费希特的自我学说将康德的先验统觉彻底化和绝对化，塑造了一个绝对的、先验的、能动的、本体的自我，这个自我作为本原行动自己设定自己，同时在自身中设定自我与非我的对立，从而创立了一种绝对的主观观念论。这在一定程度上的确解决和完善了先验哲学本身的一些问题，但这种彻底化和绝对化同时也带来了新的问题。就绝对自我的先验性状而言，主要存在这样的问题：1）如何看待它与经验自我或现实个体的关系以及经验自我之间的关系？2）绝对自我酷似上帝，高高在上，如何回应经验自我在现实中遇到的法权问题和伦理道德问题？其实，这两个问题在根本上可划归为一个问题，就是经验自我如何可能的问题，用费希特的话讲，乃是自我意识或自我性的可能性问题。他的法权哲学和伦理学实际上都是在回答这个问题，它们的回答是：法权关系是自我意识的条件，伦理关系也是道德意识的条件。这样的回答具有两层意义：1）就学科而言，费希特论证了为什么法权哲学和伦理学能够且必须普遍地运用人类社会，套用康德范畴演绎的话说，他论证了法权概念和伦理原则何以具有普遍必然的有效性，能够运用于人类的实践活动。这种论证的要点在于：没有了法权关系和伦理原则，我们连对自我的意识、对道德法则的直观都是不可能的；2）就体系而言，法权哲学和伦理学是费希特尝试将自己的知识学原理、绝对自我运用于人类实践领域的结果。如果自我概念不仅在理论上是合乎逻辑的和自洽的，而且能够在实践上普遍地指导人类生活，那么，自我就成了一个真正完满的概念。正如费希特所说，“我们的伦理学对于我们的整个体系是极其重要的，因为在我们的伦理学中既在最初的发生方面表明了经验自我起源于纯粹自我的过程，也在最后的结果方面整个从人提炼出纯粹自我。”[1]（P265）费希特的这两个演绎，不仅阐明法权概念和伦理原则是从绝对自我先天地演绎出来的，具有牢固的形而上学基础，而且反过来证明和补充了知识学的概念本身。他说：“这里提出的专门的伦理学科学，在它涉及哲学的整个科学体系的方面，是通过这种演绎与全部知识学的基础联系起来的。现在的演绎是根据全部知识学的基础中的一些定理作出的。”[1]（P17）因此，这种按照知识学原理建构起来的法权哲学和伦理学远非单纯的两门学说，它们还在费希特那项更为宏大的以一个唯一且连贯的体系寻找一切哲学基本问题的答案的课题中起着关键作用，与知识学的基本原理一道构成了一个密不可分的统一体。

当然，我们仍可继续追问，费希特的法权哲学和伦理学有没有解决知识学面临的上述理论困难呢？本文认为，他似乎并没有很好地解决经验自我何以可能的问题。在《自然法权基础》的“导论”部分和第一编“法权概念的演绎”中，可以非常清楚地看到，费希特试图通过对《全部知识学的基础》中关于“自我”的三条基本原理的阐述，在某种程度上简直就是以类比的方式，类推出“理性存在者”或“一个有限理性存在者”的性状，甚至在概念的使用上将前后两者等同起来。在《伦理学体系》中，他沿用了同样的偷梁换柱的做法。由于绝对自我是生成宇宙万物的本原，自己设定自己，同时也设定非我，是绝对独立的和自主的，因而经验自我也相应地在本质上具有这种独立性，即独立于一切感性东西而自己驱使自己，自己规定自己，这就是人的“一般道德本性或伦理本性”[1]（P15）。这向我们表明，费希特并没有成功地从绝对自我推演出各个现实个体，没有令人信服地阐明它们两者之间的关系。他的实践学说总是在先验与经验之间摇摆不定。对此，黑格尔的评价可谓一语中的，他认为费希特没有也不可能将这两个自我区分开来，从而造成了极大的混乱，“[费希特哲学的缺点]首先在于自我一直保有一个个别的、现实的自我意识的意义，与共相、绝对者或精神相反对……。因此，如果把自我成为绝对本质，就会引起极大的困难，因为事实上自我确实只是在与共相相反的个别的自我意识或主体的意义下出现的。”[2]（P329）

如果允许我们猜测的话，费希特的基本设想也许是，现实个体或自我意识在根本上是从绝对自我推演出来的，因而分有绝对自我的特性。当他们通过签订国家公民契约，形成了一个共同意志和国家共同体时，这个共同意志和国家这时大概跟绝对自我是最为接近的[3]（P204-205）。但根据费希特的观点，人的唯一的、真纯的独立性，即人的道德或伦理本性，必然要求人们的相互关系从法权关系发展到伦理关系，建立道德目的王国。于是，当他们依据人的普遍职责和各自特定的职责，为了共同的理性目的各就其位，各司其职，建立起一个伦理的国家共同体时，这个伦理共同体、亦即目的王国同时就成了绝对自我。这一点是费希特在伦理学中明确讲到的：“每个人在他可以如此的限度内，即在他尊重一切个体的自由的限度内，都变成了上帝。每个人恰恰由于他的整个个体性的消失与毁灭，而成为道德规律在感性世界中的纯粹表达；每个人都由于他的自由选择和自我规定，而成为真正的、纯粹的自我。”[1]（P206）他还说：“从当前的观点来看，纯粹自我的表达是理性存在者组成的整体，是道德高尚的人们组成的共同体。”[1]（P265）

无论如何，费希特伦理学在他的整个知识学体系中的地位是非常明确的，它属于知识学不可或缺的有机组成部分，并不是知识学原理在实践领域的简单运用，而是本身构成知识学的重要环节，是对知识学原理的验证和补充，尽管这种验证和补充由于费希特对“自我”的含混界定而部分地缺乏效力。

二、费希特伦理学对康德道德学的发展

费希特伦理学是从康德道德学开始的，其“伦理原则的演绎”试图追问道德意识的可能性问题。我们可以暂且将道德意识界定为人们对自身内在的善良意志和普遍有效的道德法则的直观、兴趣和趋向，是关于人的一般道德本性的意识。这个问题在康德道德学那里仍是一个不证自明的原理，无需也无法解答。在康德看来，善良意志和道德法则本身的存在是给定的，是对有限理性存在者不能再行追问和认识的。这不仅是因为善良意志和道德法则属于本体界的领域，无法用只适用于现象界的认知范畴加以认识和理解，而且是因为它们是康德哲学必须给实践理性预设的理论前提，我们对它们除了“相信”，“剩下的就只有捍卫”，他称之为“实践理性的最后界限”[4]（P467）。康德这样说道：“在主观上不可能说明意志自由，与不可能发现和解释人对道德法则能够有的兴趣，这二者是一回事；……道德如何以及为什么使我们感兴趣，其说明对于我们人来说是完全不可能的。”[4]（P468-469）但费希特不仅承认了这种作为实践的自我意识的道德意识的存在，而且还对它进行了演绎。他将这种演绎称作“人的道德本性或人之内的伦理原则的演绎”，并视之为伦理学的核心部分，“通过这种演绎才形成一门道德科学”[1]（P17）。这种演绎仍然是根据知识学的最高原理“自我”作出的，概括地讲，由于自我具有绝对设定自身的能力和趋势，拥有完全独立于非我的独立性和自主性，而道德意识无非就是这样的独立性和自主性，所以，自我内在地、先天地就具备道德意识。这构成《伦理学体系》的第一编“伦理原则的演绎”；第二编“伦理原则的实在性与适用性的演绎”主要论证伦理原则在理性存在者组成的共同体中是普遍适用的；而费希特伦理学最为出彩的地方莫过于第三编“伦理原则的系统应用或狭义伦理学”，这一编主要由两大部分组成：一是按照康德道德法则的套路，讨论我们行为的道德性的形式条件，即“你要永远按照对于你的职责的最佳信念去行动”；二是为了克服康德道德学的形式主义，探讨我们行为的道德性的实质条件，即道德法则的内容，这是通过论述我们的各种职责的具体内容来进行的。

费希特伦理学是在康德道德学的基础上发展起来的，这种发展主要表现在以下三个方面：

第一，费希特伦理学从知识学的角度赋予了康德“自由”精神以新的内涵，实现了理论理性与实践理性的统一。费希特继承了康德的自由意志思想，认为人只要作为理性存在者，就会在内心有一种驱迫感，即全然独立于外在目的而自己约束自己、自己决定自己的道德本性，这就是人的自由意志。在这里，他们仍都共同地将自由理解为自律或自主。但费希特的自由观远不止于此，他继而主张，按康德那样看待自由毕竟是不完善的，而是必须从知识学的自我学说阐述自由。根据康德在《纯粹理性批判》中“先验辨证论”的第三个二律背反，自由是绝对开始一种状态的能力，但在费希特看来，这对于认识自由并无多大裨益，因为毕竟还要回答更高的问题：究竟怎样才能绝对开始一种状态呢？他认为，这种绝对开始的状态决不能与任何存在结合起来，而是只能与思维相结合才是可能的。我们看到，费希特试图将康德实践层面的自由状态往思辨的、概念性的理论层面转变，这是为了引到知识学上来。他说：“那种状态[自由的绝对开始状态]除了被结合到一种思维上，也就不能被结合到另一种存在上。但是，要这样制定自由概念，我们当然必须走知识学的道路，并且也必定能够走知识学的道路，即撇开一切存在本身（事实），从高于一切存在的东西，从直观和思维（一般理智力量的行动）出发。那条在理论哲学里唯独达到目标的道路，即解释存在的道路，也完全会使实践哲学成为可能。”[1]（P40）

费希特在这里表达了至少三层意思：（1）自由的含义在康德的理解中是不彻底的，自由其实应该包含在知识学的自我概念中，自由甚至就是自我，因为惟有这种绝对源始性的、自己设定自己的自我，作为本原行动自己反思自己，自己直观自己，才能达到真正自由的状态。（2）费希特这里不仅表达了对自由概念本身的理解，而且更为重要的是，他把自由看做是从概念到概念的实现的过程。一切思维都不过是作为理智力量的自我所作的反思，一切存在都不过是自我把应当存在的概念转化成的现实东西，自由就体现在从概念到现实的转化和变易过程中。对于这种自由观，我们最早要回溯到亚里士多德关于潜能与现实的学说，费希特复活了这一古典思想，后来这种自由观在黑格尔哲学体系中发挥了至关重要的影响。（3）这种自由观对康德哲学的一个重要改进是实现了理论理性与实践理性、理论与实践的统一。在这里，理论与实践不再是二分的，分别属于现象界和本体界两个不同领域，毋宁说，理论的、概念性的东西必定被变成现实，这在本质上乃是由自我本身作为理论东西与实践东西的统一体决定的。费希特说：“自我实际上所能是的一切东西都毕竟在原初就以概念为转移。无论自我必须成为什么东西，它都必须通过概念，使它自身成为这种东西；无论自我将会成为什么东西，它都将会通过概念，使它自身成为这种东西。”[1]（P40）概念与概念的实现的沟通现在使理论理性与实践理性，使理论与实践结合起来，使理性本身变得完整统一。正因为如此，费希特强调伦理学是一门探讨“应然”的理论学问（而不是实践学问），“完全不涉及现实存在的事物，而是涉及应当存在的事物”[1]（P67、71）。在他看来，现实的东西应该是从理论的东西中开显出来的，所以伦理学应该从概念和理论入手，使它们转变为现实。

第二，费希特伦理学克服了康德道德学的形式主义缺陷，赋予了道德法则以实质的内容。这种形式主义在于，道德法则作为对行为主体所颁布的一条定言命令，并不要求具体的行为内容，而是仅仅提供行动的可普遍化原则或评判标准，即使你的行动的准则能够同时成为普遍立法的原则。这是由康德先验哲学所要求的绝对严格的普遍性造成的，既然道德法则必须毫无例外地对一切有限的理性存在者有效，就必定要去除任何经验性的质料，而仅保留纯粹的形式，否则就无法实现普遍必然的客观有效性。但正是这种形式主义，成了广泛受到诟病的所在。当然，我们必须知道，从定言命令的三种表述看，康德道德学实际上决非全然是形式主义的，而是有着充满人性的内容，而且这种形式主义在一定程度上是极其必要的。费希特一直在着力于解决康德道德学的形式主义症结，《自然法权基础》的开篇，即“导论”部分的第一节标题就是：“一门实在的哲学科学应当如何与单纯的形式哲学相区分？”在那里，他就已经从自我的本质特征“行动者和受动者是同一个东西”出发，阐明了概念与其客体的统一性[3]（P1-4）。出于对康德的敬重，他还为康德学说做了辩护：“如果人们听到一些康德派哲学家谈论先验概念，人们或许会以为在人类精神中这些概念宛如空抽屉，是在经验之前就有的，而且人们期待着经验会把某些东西塞进这些概念中。对这些人来说，概念会是什么东西呢？他们怎么会把如此理解的康德学说当作真的呢？……引入这样一门哲学[实在的哲学]，消除所有单纯形式的哲学思维，乃是康德著书立说的宗旨。”[3]（P4-5）费希特的这一辩护多少带着对康德的袒护，而怪罪于康德派哲学家。他所做的工作是把法权学说建立成一门实在的哲学科学，从法权概念的演绎入手，将法权概念及其客体同时推演出来。在当时，费希特就已知晓康德道德学的形式主义问题，他明确说道，“道德规律只是形式的，因而是空洞的，并且这个规律的内容不应从其他地方悄悄取来，而应彻底加以演绎。”[3]（P10）但只有到了《伦理学体系》中，他才真正着手解决这个问题。

费希特实践哲学的一个核心概念是“职责”（Verpflichtung），即具有特定职业、具体角色的社会中的人所应承担的责任。任何人都是负有职责的人，他一出生就存在于特定的国家、特定的阶层和特定的家庭，有着特定的角色、特定的身份等等，因而承担着各种相应的职责。这是费希特法权哲学和伦理学对待人的一个基本立场，明显有别于康德的抽象人格。康德的批判哲学作为人学提出并回答的问题是：人是什么，而不是特定的人是什么？康德试图探讨最普遍、最抽象意义上的有限理性存在者可以知道什么，应当做什么，能够希望什么。这样的人被抽象掉了一切经验性的特征、身份、偏好和欲求等等，仅仅保留下来他作为人的基本本性。通过这种形式化的方式，康德哲学获得了先验哲学的称号，也背负了形式主义的责难。康德的定言命令所要求的那个应当将其行为的准则加以普遍立法的“人”，不是一个具体的人，而是一个抽象的、形式化的人，但费希特认为，这样的人应当是一个肩负职责的具体的人。所以，我们看到，费希特对康德道德学的形式主义的改造的第一步就是，改造道德法则的形式条件本身。他将伦理法则表述为：你要永远按照对于你的职责的最佳信念去行动。特定的人、特定的职业有特定的职责，你的良心（费希特称之为职责信念）会准确地告诉你，你处于特定的职责，应当做什么，不应当做什么。在这里，我们也注意到，“职责”概念在费希特这里其实已经非常巧妙地将形式与内容统一起来了，因为职责本身既是形式，也是内容。正是出于这样的考虑，费希特说，“通过研讨这个说明[职责信念的确定性]，我们会把一种坚实的联系引入我们的理论，并获得一种容易从道德性的形式条件过渡到道德性的实质条件的途径。”[1]（P108）也就是说，通过职责和对职责的信念，从伦理原则或道德法则的形式性就顺理成章地过渡到了伦理原则的实质内容，这种实质内容无非是费希特称之为“狭义职责学”的东西，即关于人的普遍直接的职责和特殊职责的具体阐述。费希特非常具体地给我们描述了作为一般意义上的人具有怎样的职责，而作为特定意义上的人，例如作为学者、神职人员、文学艺术家、国家官员、低等阶层的人又具有怎样的职责②。

第三，费希特伦理学的共同体主义是对康德道德学的个体主义的克服和发展，标志着西方近代伦理学的范式的重要转向。康德的自律性的自由观从根本上决定了康德道德学必然是一种个体主义，因为这种自由观强调人的自律，强调每个个体都为自己立法，亦即每个人通过自由意志给自己制定可普遍化的法则，并用这种法则约束自己，规定自己，这时他们就成了自由的，因为他们服从的无非是自己的自由意志。于是，每个理性存在者都成了一个自足的主体，只需要内求就可以获得普遍的道德法则，奉其行事，即获自由。因此，从严格的理论上讲，人与人之间无需建立人际关系，也无需共同体或其他手段，就可以获得自由。这跟路德新教的救赎论几乎是一个模式，路德派将上帝内在化，提倡“因信称义”，这样每个信徒都成了一个完满自足的个体，无需教会、宗教权威或仪式，只需诉诸内在的信仰，即可获得上帝的救赎。显然，这种宗教模式给西方近代自由主义、包括康德的道德个体主义提供了重要的启示。但费希特结束了这种个体主义自由观的局面。

费希特实践哲学的一个突出贡献就在于提出了有别于康德道德个体主义的共同体主义思想。当代法国哲学家雷昂评价说，“伦理学在人类中而不是在个体中有其自己的对象和目标……因此，费希特的伦理学鲜明的社会性就表现出来了，这种根本的性质与康德的道德个体主义形成了对照，它改革了直到那时还禁锢着传统道德、即基督教伦理学中完善的理想。”[5]他的共同体主义思想早在《自然法权基础》中就得到了经典论证和确立。费希特在论证法权关系是自我意识的条件的过程中提出了相互承认理论或交互主体理论，主张人是一个类概念，主体在本质上是交互主体，一个个体只有在与他人的关系中，才能确立其自身的自由和理性，即成为一个真正的人。费希特的共同体主义思想就是以这个理论为基础和核心发展起来的，因为人际关系，作为自我意识或个体的存在得以可能的条件，乃是共同体的本质所在，人际关系、例如法权关系和伦理关系等等的普遍性、先天性和优先性，同时就决定了共同体的优先性和普遍必然性，决定了共同体在很大程度上是先于和优于个体的。在《伦理学体系》中，费希特继续运用了这种共同体主义立场。他在伦理学中重复了这样观点，“一个理性存在者不会在离群索居的状态中成为有理性的，而是必须至少假定一个在它之外的个体，这才可以使它上升到自由。”[1]（P229）

另外，费希特伦理学继承了康德的道德目的论，将道德法则对象化为一种普遍的理性目的和客观精神，而使人成为道德法则的工具。他以道德目的的名义把各个个体聚到了国家共同体之中，使人与人之间不仅外在地在人际交往、例如生产交换和社会分工中有了联系，而且内在地在伦理道德领域也结合在了一起。他说：“每个人就他的自我意识来说，都肩负着实现理性的全部目的的委托；理性存在者组成的整个共同体都依赖于他的操劳与他的效用。”[1]（P266）这种道德目的论构成费希特共同体主义的另一个理论来源。然而，这种道德目的论在其原创者康德那里反倒没有成就共同体主义，而是造就了个体主义。原因何在呢？可以这样来看，康德和费希特都将人规定为感性且理性的存在者或有限的理性存在者，也就是说，他们都认识到了人生而固有的有限性和狭隘性，认识到了人在面对纯粹的、至上的、苛刻的道德法则时每每表现出来的渺小、卑微，甚至痛苦，他们也都尝试解决人性所面临的这个巨大挑战。费希特试图像霍布斯和卢梭一样，横向地将各个有限的个体“小我”结合起来组成一个“大我”，即国家或教会（我们统称之为伦理共同体），但他使“小我”结合起来的纽带不再是契约，而是道德信念和职责意志。这个“大我”通过其共同意志，通过各个“小我”的职责意志和个人德性的某种方式的累积与叠加，显然要比“小我”更有能力趋近于终极的道德目的。在费希特那里，伦理共同体甚至就是绝对自我和道德法则的体现和实现。而康德不同，他提出了“灵魂不朽”这个理论公设，纵向地赋予各个分散的有限个体以无限的生命与期限去永无止境地追求那个无限的、绝对的道德法则和善良意志。在“上帝存在”这另一个公设的保障下，康德给了芸芸众生一个美丽的期许：至善。为了实现道德目的，费希特强调“大我”，康德强调“永生”，因而造成了他们立场的分野。当然，必须强调的是，康德哲学中是有共同体主义思想的，只是并不构成其道德学的根本立场。

三、费希特伦理学对现代性的批判

如果我们按照斯洛特（Michael Slote）的说法，将德性伦理学界定为研究有德之人的品格而不是行为，其基本概念是“善”、“卓越”等德性概念而不是“应当”、“正当”、“责任”等义务概念[6]（P87），费希特的伦理学显然就是一种德性伦理学。那么，为什么他会表现出向德性伦理学的回归呢？直接的原因当然是他试图从知识学的角度改造和发展康德的道德学，但更深的层面上，这种回归可以被不同程度地看作是费希特对现代性的一种批判。这正好验证了斯塔特曼（Daniel Statman）的观点，“德性伦理学的转向还或明或暗地表达了人们对现代社会的某些基本方面的不满。因此，我们可以说，人们选择德性伦理学归根到底是要选择一种不同的社会以及一种不同的社会成员之间的关系。”③我们可以从以下两个方面来看待费希特伦理学的现代性批判意义：

一方面，《伦理学体系》从个人的自我性和独立性推演出其所必需的条件，即他人和共同体，着重表达了费希特对现代社会人的个体主义生存方式的批判和他自己的共同体主义立场。从哲学背景看，这项工作明显是对康德个体主义道德学所做的一种共同体主义的改造和发展；从现代性批判的角度看，这则可以被理解为费希特对自我封闭的原子式个体的解构和对疏离冷漠的人际关系的批判。

另一方面，《伦理学体系》与费希特实践哲学的另一部姊妹篇《自然法权基础》相映成趣，可以说自相对应地回答了现代社会的正义与德性何者优先的问题。《自然法权基础》以知识学为原则从“自我”推演出一套理性的法权秩序和政治制度，其中包括著名的财产法和民选监察院制度，正义无疑构成费希特法权哲学的核心精神（“法权”（Recht）在德文中本身就带有正义、正当的含义）；但他在两年后出版的《伦理学体系》中表明，人的本质在于道德性，任何东西，包括法权秩序和正义原则，都必须绝对地服从客观的道德法则与理性目的。在他看来，德性必定是优先于法权和正义的。我们不妨进一步结合费希特晚期的另外两部著作《法权学说》和《国家学说》来看，他对民选监察院制度的否弃和对好人政府的青睐，对法治秩序的失望和对君主品德的推崇，更加淋漓尽致地表达了这样的立场：倘若人的德性得不到培养，人性之善得不到确立，任何完美的法权—政治制度的设计都无法实现正义的目的。他时常流露出对现代人的教养水平和道德素质的担忧与挞伐，“作为宪法的一个环节，民选监察权的实施是不可能的，因为整个来说，人们都太坏了。”④在这里，当代新自由主义者罗尔斯的正义优先原则与麦金太尔、桑德尔等共同体主义者的德性优先原则的争论，早在一个多世纪以前就已展现在了费希特实践哲学的卓越著作之中。

然而，包括斯洛特、麦金太尔等在内的许多现当代的英美德性伦理学家，显然忽视了费希特伦理学的重要价值。麦金太尔在《伦理学简史》中论述德国古典哲学家时，直接从康德粗暴地跳到黑格尔，丝毫没有关注费希特德性伦理学的宝贵资源，实属不该。查尔斯?泰勒将现代性批判的源头追溯到赫尔德和黑格尔，同样也只字不提费希特，也让人感到非常遗憾。如果我们对费希特还缺乏最起码的了解与尊重，我们的德国古典哲学研究就远远称不上是充分和完善的。

[注 释]

①关于“道德”（Moral）与“伦理”(Sitten)，“道德学”（Moral）与“伦理学”（Sittenslehre）概念的比较分析，另见拙文《Sitten)与Moral的含义与演变》。该文主张，康德的伦理学更倾向于是一门道德学，他还没有将“伦理”和“道德”概念明确区分开来。而从费希特开始，德国古典哲学对Sitten和Moral的概念运用就变得更加清楚和明确了。

②关于“职责”概念在西方历史中的古今演变，可参见麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2004年，第137-138页。

③D.Statmann：Virtue Ethics.Edinburgh University Press，1997,pp.2.转引自赵永刚：《美德伦理学：作为一种道德类型的独立性》，湖南师范大学出版社2011年，第203-204页。

④Fichte：Rechtslehre.hrsg.von Richard Schottky，Felix Meiner Verlag,1980，S.153.另可参见拙著：《费希特的法权哲学》，中国社会科学出版社2010年，第191-223页。

[1]梁志学主编.费希特著作选集（第3卷）[M].北京：商务印书馆，1997.

[2]黑格尔.哲学史讲演录（第4卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996.

[3]费希特.自然法权基础[M].谢地坤、程志民译，梁志学校.北京：商务印书馆，2004.

[4]李秋零主编.康德著作全集（第4卷）[M].北京：中国人民大学出版，社2005.

[5]雷昂.费希特《伦理学体系》的意义和影响[J].哲学译丛，1992（2）.

[6]M.Slote：From Morality to Virtue.Oxford university press，1997.

[7]李南麟、陈庆德.论由丁若镛与费希特的对话所展显的道德本能现象学[J].广西大学学报（哲学社会科学版），2015（4）.

张东辉，上海财经大学人文学院副教授，哲学博士。