试论《吕氏乡约》对儒家礼教的推进

孙玉茜

试论《吕氏乡约》对儒家礼教的推进

孙玉茜

《吕氏乡约》是北宋神宗熙宁九年（1076），陕西蓝田吕大钧兄弟订立的、有书记载的最早的乡规民约。《宋史·艺文志》曰：“《吕氏乡约仪》一卷，吕大钧撰。”吕大钧兄弟曾师从张载，笃信关中礼学，并以关学为其思想核心。《吕氏乡约》一书反映出宋代理学思想下，儒家伦理道德教化由政府行为向民间基层组织渗透。

一、从先秦儒家到宋代理学

道德伦理教化是儒家思想的重要内容。不同历史时期，儒家的教化方式也不尽相同。张亲霞把儒家教化的发展历程从先秦至两宋以降梳理为三个层面：心性化儒家、制度化儒家和世俗化儒家。她认为“心性化儒学强调个体心性修养，制度化的儒家把儒家的理念通过政治法律制度固定下来，世俗化的儒家则要把儒家的理念和百姓日用密切结合起来，渗透到百姓日用中去”①张亲霞：《关学的历史地位与作用》，《长安大学学报》2008年第2期。。

儒家创始人孔子是周礼的热烈拥护者与追随者。他对“礼”的推崇就是通过“教化”来实现的。孔子曰：“性相近也，习相远也。”“习”指的就是后天的习染与学习，这句话充分道明了教化的作用。孟子与荀子虽对于孔子所提出的“性”的本质有“善”、“恶”的不同认识，但是他们同样重视教化的作用。孟子指出通过教化“人皆可以为尧舜”，而荀子则认为人的贵贱、愚智、贫富都在于后天的教育，《荀子·儒效》曰“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎”。在这段历史时期，教化的主要方式：一是通过道德的自修，如孔子言“君子求诸己，小人求诸人”，“克己复礼为仁”等皆可为证。二是诸子讲学以教化民众。《论语·述而》曰“子以四教：文、行、忠、信”。《史记·孔子世家》亦曰“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉”。师从孟子者亦众，《汉书·儒林传·序》也提到“后车数十乘，从者数百人”。先秦儒家重礼重德，其礼“并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的”①费孝通：《乡土中国•生育制度》，北京大学出版社1998年版，第51页。。

汉代以降，儒家越来越紧密地和封建政权结合在一起，日益官学化。《汉书·董仲舒传》载董仲舒提出“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”。汉武帝于是“罢黜百家、独尊儒术”，专门设立儒学五经博士，并以经学作为学术考核的唯一标准。“孔子‘学而优则仕’的主张，自此以后便作为正式的文官制度确立起来。”②冯天瑜等：《中华文化史》，上海人民出版社2010年版，第301页。儒家的教化因学与仕的结合具有了官方性、制度化的特点，其社会影响力也日益提高。

及至宋代，儒学思想表现出了“躬行礼教”的笃实性，儒家教化渐益与百姓日常生活联系起来，呈现出世俗化的特点。其代表人物就是吕大钧兄弟的师从对象、关中理学的创始人—张载。张载的思想带有浓厚的经世致用的“礼学”特色。《传家集》卷63载司马光在论及张载时曰：“窃惟子厚平生用心，欲率今世之人，复三代之礼者也，汉魏以下盖不足法。”《二程遗书》卷2上也记载与张载同时期的二程曾说：“子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守。”与前人不同的是，张载对于“礼”的推崇是以“躬行”、“务实”、“致用”为宗旨的。“修礼”不仅是张载完善自身道德品质的方法，在《张子全书》卷14中也表现为其“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的道德实践。他不仅在理论上提倡儒学礼教，在日常生活中也身体力行，把“知礼”、“学礼”、“持礼”、“守礼”、“行礼”作为一套完整的工夫体系，《礼记说》中认为“惟礼乃实事”。吕大临在《横渠先生行状》中记载了张载在日常社会活动中实践其礼学思想的实际情况：“其在云岩，政事大抵以敦本善俗为先。每以月吉，具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义。”对于当时“祭先之礼，一用流俗节序，燕亵不严”的现状，张载也坚持独守古礼，“始治丧服，轻重如礼，家祭始行四时之荐，曲尽诚洁”。同时代之人“闻者始或疑笑，终乃信而从之，一变从古者甚众”③吕大临：《横渠先生行状》，见《张载集》，中华书局1978年版。。张载对“躬行礼教”提倡与实践，形成了关中理学的实学传统，同时对于儒家教化的民间化、世俗化起到了引领作用。《吕氏乡约》的制定与推行就是对“明礼教、敦风俗”的关学礼学思想的具体实践，因而在《宋元学案》卷31中，张载赞之曰：“秦俗之化，和叔与有力焉。”

二、《吕氏乡约》述要

《吕氏乡约》分为“乡约”、“乡仪”两部分内容。“乡约”的约文分为四章，即德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤。

约文的第一章，开篇明义，从“德”与“业”两个方面概括了为人处事的各项道德原则，反映了儒家修身治国的道德理想和“事上睦亲”的伦理纲常。约文指出“德谓见善必行，问过必改。能治其身，能治其家，能事父兄，能教子弟，能御童仆……业谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾；在外则事长上、接朋友、教后生、御仆童”。“德”与“业”在内容上的重叠凸显了乡约对儒家道德价值核心意义的秉持。

约文的第二章过失相规，则是基于对德业相劝的反向警示。所谓的过失包括三个方面：犯义之过、犯约之过、不修之过，每项过失之下又细列诸多条目，大到为非害人的斗殴、诬告、凌弱之恶，小到待人接物、衣着装扮皆概而论之。《乡约》对于违反日常道德规范、违反约文条款以及行为不检者提出“每犯皆书于籍，三犯则行罚”的警示。

约文的第三章是礼俗相交，内容涉及婚姻、丧葬、祭祀之礼。这一部分对于何人可参加庆吊以及用于庆吊之事的物品价值都有具体的规定。“所助之事，所遗之物”采取量力而行的原则。而这一部分实施的依据则以礼经为本，“礼经具载，亦当讲求”。

约文的最后一章患难相恤则体现出乡约这一民间基层组织互助互利的特性。乡约中共列举了七类患难之事，即水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏。要求同约者甚至非同约但有所闻者，对于遭遇这七类患难之事的邻里乡亲施以救助，“财物、器用、车马、人仆皆有无相假”。

除上述内容之外，还有罚式、聚会、主事三项制度性的条款。罚式是对有所过失者的惩罚条例；聚会是为了商议、完善约中条款以及实行赏罚之事；主事是为乡约这一基层组织确定责任人、责任范围及其任职期限：“约正一人或二人”，“直月一人，同约中不以高下，依长少轮次为之。一月一更，主约中杂事。”

乡仪分为宾仪、吉仪、嘉仪、凶仪四个部分，可视为对《乡约》“礼俗相交”章节的补充和细化。宾仪主要介绍了社会交往中的种种礼数，包括“相见之节、长少之名、往还之数”等十五项内容。吉仪阐述了对祭祀及祈祷水旱的礼的规定，如“旬日具修，三日斋戒，务在躬亲诚洁而已”，“士大夫止当祭五祀耳”等。嘉仪和凶仪则指出近俗之流弊，并列举了婚冠丧葬应遵循的礼节细数，如吊哭时，“与死者、生者皆相识，则既吊且哭。识死者不识生者，则哭而不吊。……不识死者，则吊而不哭”。

《乡约》用通俗的语言将儒家的“修、齐、治、平”思想及其礼治精神落实为日常治家、交友、婚丧等活动中的具体行为规范，为乡民的社会生活树立了共同的道德标准。

三、《吕氏乡约》对儒家礼教的推进

《吕氏乡约》撰写的目的是在乡村中建立一套符合儒家礼教精神、规范村民日常行为、维持邻里关系的基本准则。“它是吕氏兄弟对先秦儒家‘先养后教’主张的践履，也是他们对孟子‘出入相友，守望相助，疾病相扶持’理想的尝试”①董建辉：《明清乡约：理论演进与实践发展》，厦门大学出版社2008年版，第61页。，更是他们对张载以礼治政精神的传承与推进。杨开道在《中国乡约制度》中也曾指出《吕氏乡约》的制度推行“使个人行为有所遵守，不致溢出标准范围之外。这种步骤在礼学里面，可以说是到了登峰造极的地位”②杨开道：《中国乡约制度》，山东省乡村服务人员训练处1937年版。。

第一，《吕氏乡约》在对村民日常生活内容的道德规范中彰显着对儒家伦理道德及宗法制度的维护。一方面，《乡约》积极倡导儒家的“修德、为仁”的观念，提出了一系列为人处世的道德原则。约文中还特别指出“凡有一善为众所推者，皆书于籍，以为善行”，以此来广示乡里，导人为善。《乡约》中还规定了乡民们有互相救助的义务，在遭遇水火、盗贼等七项天灾人祸时，邻里乡亲应量己之力，施以援救。这可以说是对《礼记》中“讲信修睦”以及“矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”思想的具体实施。另一方面，《乡约》极重视尊老敬老，其目的是维护儒家的宗法伦理制度。如“德业相劝”中对“德”与“业”的界定都把“事父兄”、“事长上”作为一项重要的内容列出；《乡仪》中的众多条目也都表现出了对长幼秩序的重视及对尊长者的敬重。如“宾仪”的“往还之数”中指出“少者于长者，岁首、冬至辞见、谢贺皆行”；“道途相遇”有言曰“若长者徒行，虽已回避，远见之，则先下马前揖，既过，乃上马”；“请召”亦云：“请召长者饮食，必亲往面致其意……既赴召，明日亲往拜辱。若专召他客者，不可兼召长者。”《乡约》中的尊老观念是儒家宗法制度在日常社会活动中的体现，也是关中理学所注重和强调的内容。张载《西铭》中就曾说道“尊年高，所以长其长”。

第二，《吕氏乡约》对乡村社会秩序的维护方式是以礼代法，礼大于罚。梁漱溟论及礼俗与法律时指出“礼俗示人以理想所尚，人因之而自勉，以企及于那样；法律示人以事实确实那样，国家从而督行之，不得有所出入……法律不责人以道德；以道德责人，乃属法律以外之事，然礼俗却正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了礼俗”①梁漱溟：《梁漱溟全集》（第3卷），山东人民出版社1990年版，第121页。。《乡约》的制定便寄予着宋代乡绅以礼治乡的道德理想。为了使《乡约》更具有约束力，约中也列有罚的内容，如“罚式”曰：“犯义之过，其罚五百，轻者或损至四百、三百。不修之过及犯约之过，其罚一百，重者或增至二百、三百。”但是《乡约》中的罚只是手段而不是目的，罚的对象仅是那些规之不听者，而“规之而听及能自举者，止书于籍，皆免罚”。因此可以说，乡约维护乡村秩序、改善乡村鄙陋民风的方式首先是以礼喻之，以礼化之，其次是劝而改之，以上皆不可行，才辅之以“罚”。

第三，《吕氏乡约》的出现丰富了儒家礼教的传播途径，其民间自发性的特点大大增强了儒家礼教的世俗影响力。乡约是乡绅士大夫组织发起的非政府性的民间基层组织，组织成员的吸纳采取自愿原则，“其来者亦不拒，去者亦不追”。乡约组织的主事者是以众人推举的形式确立的，“约正一人或二人，众推正直不阿者为之，专主平决赏罚当否”。主事者既是公选而产生的，他的民众影响力无疑会使其在约民中获得较高的心理认同，从而对约民具有一定的道德震慑力。从内容来看，乡约基于乡民的现实生活，关乎民众的道德品行，并与其切身利益密切相关。乡约的制定及其修改、完善也是通过乡民共议的形式来进行的，符合乡间大众的接受心理。正如吕大钧《乡约》中所言“人之所赖于邻里乡党者，犹身有手足、家有兄弟，善恶利害皆与之同，不可一日而无之”。利害与共，正是乡约较之政府行为优越性的体现。乡约将儒家的伦理教化以一种世俗化、日常性的方式渗入到民间村落中，使之在更为广阔的社会层面得以传播和实践，对于由家而乡、由乡而国的儒家礼教的层级构建形成做出了具体的贡献。

综上所述，《吕氏乡约》是以儒家的道德教化作为其行为纲领，并融以关中理学“经世致用”的礼学特点，在结合乡村民众的生活实践中为儒家礼教开辟了一条更加亲民的推广之路。《宋元学案·吕范诸儒学案》书中赞曰：“横渠之教，以礼为先，先生条为乡约，关中风俗为之一变。”②黄宗羲、全祖望：《宋元学案》，中华书局1986年版，第1067页。《吕氏乡约》的出现，对后世亦产生了巨大的影响。朱熹曾对《吕氏乡约》加以增损修订。及至明代，乡约的形式被国家加以利用，明成祖曾“取蓝田《吕氏乡约》列于性理成书，颁降天下，使诵行焉”③王樵：《金坛县保甲乡约记》，见《古今图书集成•明伦汇编•交谊典》卷28。，推动了乡约的进一步发展与兴盛。

（作者单位：西安交通大学国际教育学院）