正义的不同情境及其证成——论莱纳·弗斯特的政治哲学

马庆



正义的不同情境及其证成
——论莱纳·弗斯特的政治哲学

马庆

摘要：莱纳·弗斯特（Rainer Forst）是新一代批判理论的代表人物。他的政治哲学从分析英美主流理论开始，指出自由主义与社群主义之间的争论是因为正义情境上的不同倾向，并力图把普遍主义与情境主义结合起来。莱纳·弗斯特所提出的证成原则不仅是在阐述一种既符合普遍道德又满足特殊情境的规范性原则，而且也是在提出一种新的关于权力的正义观，一种在规范性原则基础上进行批判的新理论。

关键词：批判理论；正义；批判；莱纳·弗斯特

自1971年罗尔斯的《正义论》出版以来，正义成为了西方道德哲学和政治学界的核心议题。这一话题不仅在英美学界内部激发了社群主义、多元文化主义乃至女性主义等思潮的相关论述，而且也波及欧陆学界，影响了一些学者乃至学派的研究方向。其中，尤为引人瞩目的是当今法兰克福学派对正义议题的讨论和论述。法兰克福学派就相关话题展开的阐述，不仅代表了该学派自身理论的某种转向，对法兰克福学派乃至整个批判理论的发展具有重要意义，而且为我们理解正义议题提供了不同的视角以及更加深入的认识。

20世纪八九十年代以来，作为西方马克思主义理论传统重镇的法兰克福学派的批判理论在理论动向上发生了重大改变。虽然现在的法兰克福学派仍然像他们的前辈霍克海默、阿多诺等人一样在批判资本主义的诸多弊端，在反思启蒙以来工具理性所带来的各种病症，但相比于第一代甚至第二代批判理论家，现在的法兰克福学派越来越积极地加入到西方主流哲学的讨论中去。他们中有的直接对西方主流哲学的热点问题做出评价，如哈贝马斯对自由主义、社群主义和共和主义的批评；有的根据主流哲学的思路提出自己的理论，如霍耐特在对主流正义理论进行批评的基础上提出了自己的承认理论；还有的更是直接把热点问题作为自己的研究对象，如莱纳·弗斯特就把自由主义与社群主义之争作为自己第一本专著的主题①Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy Beyond Liberalism and Communtarianism，translated by John M.M.Farrell，Berkeley and Los Angeles，California:University of California Press，2002.。虽然这种倾向遭到了一些人的质疑，认为今天的批判理论过于注重规范性，反而丧失了批判性，但从中可以看出，批判理论不满当前的主流规范理论，企图在批判的基础上进行一种“规范性重构”的雄心。②阿克塞尔·霍耐特：《自由的权利》，王旭译，北京：社会科学文献出版社2013年版，第9-24页。有鉴于此，一些学者将这二三十年来法兰克福学派称为“新法兰克福学派”，或者称为法兰克福学派的“政治伦理转向”。③参见童世骏：《批判与实践》，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版，第17页；应奇：“译后记”，载韦尔默：《伦理学与对话》，罗亚玲、应奇译，上海：上海译文出版社2013年版，第219页；王凤才：《从公共自由到政治伦理：批判理论语境中的维尔默政治伦理学》，北京：人民出版社2011年版，“导论”。

在法兰克福学派这种新动向中，莱纳·弗斯特是值得特别留意的一位。这不仅是因为他是哈贝马斯、霍耐特之后，法兰克福学派最新一代的核心成员，更在于他作为哈贝马斯和罗尔斯的学生，本身就是在批判理论与英美政治哲学之间架起一座桥梁，所以他的研究最能向我们展示批判理论的这种新发展和新特征。弗斯特1964年生于德国，目前在德国法兰克福大学担任政治理论和哲学的教授，也是法兰克福大学跨学科研究中心“规范诸秩序的形成”（Formation of Normative Orders）的主任。弗斯特1993年在哈贝马斯的指导下完成博士论文，也曾在美国访学期间（1991—1992年）接受罗尔斯的指导。在2012年，他获得了德国科学最高成就奖项“莱布尼茨奖”，被公认为是“他那一代人中最重要的政治哲学家”和批判理论（法兰克福学派）新一代的代表人物。④中文学界对弗斯特非常简略的介绍，参见曹卫东：《法兰克福学派研究近况》，载《哲学动态》，2011年第1期，以及王凤才：《从公共自由到民主伦理——批判理论语境中的维尔默政治伦理学》，第395-397页。

一、正义的不同情境

从弗斯特的研究历程来看，他与其他批判理论家最大的不同之处在于他的学术研究是从考察英美规范理论开始的。这最明显地体现在他的成名作、也是他博士论文的修订稿、出版于1994年的《正义的情境》一书中。该书得到了他的指导老师哈贝马斯的高度评价，被其誉为“五十年来最重要的十本哲学著作之一”。⑤参见陈波:《过去50年最重要的西方哲学著作》，载《哲学门》第四卷第二册，北京：北京大学出版社2003年版。在书中，弗斯特对20世纪80年代以来的自由主义与社群主义之争进行了分析和评价，并提出了自己的政治哲学主张，该书的副标题“超越自由主义与社群主义的政治哲学”就清楚地表明了他的态度。

弗斯特以“正义的情境”作为书名的原因，在于他认为，正义的情境既指出了正义理论的核心问题，又蕴含着正义理论的概念性的解决方案。自由主义与社群主义之间的争论正是这一点的反映：“自由主义与社群主义讨论的核心是政治和社会正义中的经典问题：正义的规范如何既能内在于情境，又能超越情境。这不仅是方法论的问题，也是正义社会理论的实质性回答。”①Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communtarianism，pp.1-2.在弗斯特看来，自由主义与社群主义所争论的许多内容，都可以通过正义的情境来理解。

众所周知，在自由主义与社群主义的争论中，最核心的问题是“正当是否优先于善”。围绕着正当与善何者优先的话题，自由主义与社群主义之间展开了激烈的论战，其中又以桑德尔对罗尔斯“无拘自我”（unencumbered self）的批判最为著名。按照桑德尔的说法，“无拘自我”指的是，我们必定是与我们的环境保持着某种距离，不管是康德式的超验主体，还是作为罗尔斯式的根本没有约束的占有主体。我们都必须把我们自己看成是独立的，即独立于我们在任何时刻都可能具有的利益和依附联系之外。我们永远不会通过我们的目的来认同这些利益和依附联系，却又总能对它们洞若观火，从容评价，甚至可随意修正。②桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，南京：译林出版社2001年版，第211页。更为关键的是，按照自由主义的观点，这种剥离了根本目的和依附的自我概念，并不意味着我们是完全没有目的或根本不能建立道德联系的存在，相反，这种自我概念意味着，我们所具有的价值和关系乃是选择的产物，是优先于目的的自我的占有。③同上书，第213页。“我是我自己选择而成的那种存在。如果我愿意，我总是能够对那些被视为我的存在之纯粹偶然的社会特征提出质疑。”④阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社2011年版，第279页。

桑德尔这种对自由主义个人本体论批评代表了社群主义的基本看法。麦金太尔也曾指出：“哲学的障碍来自两种不同的倾向，一种主要（虽然不仅仅是）寄居于分析哲学内，而另一种则扎根于社会学理论和存在主义中。前者倾向于原子主义式的思考人的行为并且基于简单成分去分析复杂的行为和交互行为。而社会学理论和存在主义也把个人与他所扮演的角色截然分离。”⑤同上书，第258-259页。而查尔斯·泰勒则进一步指明了这种自由主义自我观背后是一种虚妄的吸引力。这种自我观之所以吸引着现代世界的人们，是因为从外在环境中分离出来，意味着从外在的宇宙秩序中分离出来，意味着人类主体不再被理解为宏大的、富有意义的秩序的一份子。人依靠的是他自身……个人“本性上”不受任何权威的约束。①查尔斯·泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》，韩震等译，南京：译林出版社2001年版，第293页。在这种主体观看来，这种脱离了任何情境的自我就是全面的自由。②Charles Taylor，Hegel and Modern Society，Cambridge:Cambridge University Press，1979，p.157.基于这样的理由，社群主义认为，这种“无拘的自我”的自由主义自我观既是空洞的，也有悖于我们的自我洞察，因为它忽视了以下一个事实，即我们是被嵌入在社会共同体中的。③威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海：上海三联书店2004年版，第405页。换言之，自由主义所推崇的正当优先于善是不成立的，因为人不可能脱离具体的善而孤立存在。

而在弗斯特看来，社群主义虽然指出了自由主义无视具体情境、理论空洞的弊端，有一定的可取之处，但社群主义自身那种过于沉湎于具体情境的倾向，使得它走向了另一个极端。简言之，社群主义虽然正确地指出了自由主义的弊端在于借“正当优先于善”之名把正当与善完全割裂开，以至于忽视了善，但却矫枉过正，以为只有具体的善才是重要的，错误地把正当看成是善的附属物。社群主义虽然强调了人在具体情境中具体的善对个人身份认同的重要性，但却忽视了人在不同情境中所具有的不同身份认同。例如，一个人既是家庭中不可或缺的一位，又是社会团体（如工作单位）中的一员，还是民族国家中的一份子，于是，在不同的情境中，这个人就面临着“不同的有效性标准”④Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy Beyond Liberalism and Communtarianism，p.28.。而正是在这些不同标准的规范性要求的相互碰撞中，正义或正当问题就突显了自身的价值和意义。在这里，弗斯特明显是受到了他老师哈贝马斯的影响。众所周知，哈贝马斯对伦理、道德、法律等领域做出了区分，⑤哈贝马斯在不少地方都做了这方面的区分，比较集中的可参见Jürgen Habermas，“The Moral and The Ethical”，in Pragmatism，Critique，Judgment:Essays for Richard J.Bernstein，edited by Seyla Behabib and Nancy Fraser，Cambridge，MA:MIT Press，2004；哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，北京：生活·读书·新知三联书店2003年版。值得指出的是，哈贝马斯的这种分类法已经成为他的习惯性方法，虽然在不少地方有助于人们理解问题，但其执着的分类也遭到一些学者的诟病，这方面的一些观点，可参见童世骏：《批判与实践》，第3章。相应地，伦理、道德、法律对个人身份认同的要求是不一样的。按照哈贝马斯的看法，对于自由主义与社群主义的争论来说，关键是要区分两类问题。一类是“道德问题”或“正义问题”，它们原则上可以根据正义的标准或利益的可普遍化而加以合理地决定；一类是“评价问题”或“伦理的问题”，它们属于有关“好的生活”这个大类，只有在一个具体的历史的生活形式之中或在一个个体的生活形式之中才可能进行合理地讨论。道德问题的形式是“什么是对所有人同等好的”，而伦理问题的形式是“我是谁，我要成为什么样的人”。⑥童世骏：《批判与实践》，第133页。这两类问题所处的情境不同，不能一味地强调前者、罔顾后者，也不能简单地以后者来否定前者。

在哈贝马斯这一论断的基础上，弗斯特进一步地指出，罗尔斯与桑德尔之争其实引起了伦理人与道德人或法律人之间的区分。法律规范、道德规范与伦理价值是不同的。法律规范约束所有法律人，把所有人看成是一个特殊的法律社群，法律规范来自政治社群中的立法过程；道德规范是普遍有效的，对所有人类社群的成员加以约束；而伦理价值则是具有不同的有效性，它们只对那些认同这些价值的人有效。伦理价值与具有普遍约束力的规范代表了对不同实践问题的不同回答，这些不同的问题对应着不同的有效标准。桑德尔对罗尔斯的批评其实是一种情境误置，是在用伦理认同批评法律和道德认同，而且桑德尔甚至没有看出罗尔斯的“政治而非形而上学的”的诉求是在不同认同或善之上寻求正当性证明。①Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communtarianism，pp.25-29.在不同的规范性情境中，人们必须区分出不同的个人的、集体的或道德的善的观念，这些观念哪个享有优先性是不同情境下需要不同对待的问题。换言之，正当是否优先于善要依赖具体的情境而定，不能像自由主义或社群主义那样一言以蔽之。

二、普遍主义与情境主义

不过，弗斯特以上这种视问题的具体情境而定，却并不是一种情境主义，而是强调普遍主义要考虑所处的具体情境。也就是，一旦在特定情境下决定了何者优先，那么在类似的情况下，这种优先也是具有普遍性的。事实上，弗斯特指出，自由主义与社群主义之争在很大程度上也是因为自由主义所提出的那种抽象普遍主义无法应付具体情况，从而遭到了社群主义所代表的情境主义的批评。

这种普遍主义与情境主义的对峙，正如霍耐特所说的，是由于自由主义这种抽象的普遍主义与社会具体情况的脱节。“制约当代政治哲学最大的一些局限中，其中一个就是它与社会分析的脱节，这使得哲学只能定位在纯粹规范性的原则上……不久前的社群主义都表明，超越纯粹规范性正义论的冲动，以及重新靠近社会分析的努力，从来没有真正停止过。……为了克服康德主义的缺陷，当今学术界所做的几乎总是将规范性的原则以诠释学的方法，调整到现存的机制结构或占主导地位的道德信念中去，而没有同时再去证明这些规范性原则自身的内容是否是理性的或合理的。”②参见阿克塞尔·霍耐特：《自由的权利》，“导论”，特别是第11页。事实上，从西方哲学近几十年的发展来看，反对抽象的普遍主义已经成为一种趋势。例如，社群主义、女性主义和后现代主义这些新近涌现出来的思潮的共同诉求是：第一，怀疑“合法性的”理性的要求可以阐述“道德观点”、“原初状态”和“理想言说状态”的必要条件；第二，怀疑普遍主义传统下的抽象的、无依附的、扭曲的和自恋的男性自我的自主理想；第三，普遍主义的、合法性的理性在面临多样性、非决定性的生活情境时的无能为力，而那些情境是实际情况中我们总会遇到、不可回避的。③Seyla Benhabib，Situating the Self，Cambridge:Polity Press，1992，pp.3-5.

平心而论，这些批评很有道理，必须认真对待。在当代，启蒙以来那种以理性作为实践哲学之基础的做法受到了越来越多的诟病。不少哲学家都意识到，不能用某种理性作为道德的来源，更准确地说，是不能用某种抽象的理性（或者某种抽象的、形式的合理性）作为道德约束力的基础。①参见查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，刘擎、应奇译，北京：东方出版社2010年版，第一、二章。尤其是在第36页，拉莫尔批评内格尔那种以理性作为道德命令的根源的做法是“从根本上有缺陷的”。即使自由主义的拥护者也坦率地承认，某些学者按照启蒙以来的规划，用一种抽象的理性能力作为道德规则的基础，来保证道德规范的有效性，却没有意识到抽象的理性能力已经无法担当此种重任。恰当的做法应该是在理性与传统、普遍主义与情境主义之间寻求一种平衡。②查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，第51-68页。所以，在处理自由主义与社群主义的争论时，弗斯特试图寻求一种理性与历史，普遍主义与情境主义的结合，从而达到一种情境主义的普遍正义。

在这一点上，弗斯特从迈克·沃尔泽的“重述式（reiterated）的普遍主义”获得了不少灵感。③在《正义的情境》的第四章“普遍主义与情境主义”中，弗斯特花了不少篇幅来介绍和分析沃尔泽的观点，参见Ranier Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism，pp.155-173。沃尔泽的基本观点是，道德不是建立在客观的或理想的世界中的。也就是说，道德不是单凭一套抽象的规则、一些简单的根基就可以一劳永逸地建立起来的。相反，道德从来都是复杂的，有着厚与薄的两种面向。所谓“薄”指的是陌生人之间的普遍主义道德，“最小和普遍的道德律”，以形式的框架所组成的 “人性的道德”（morality of humanity）；“厚”则指的是伦理的生活方式。厚薄是互相补充的。此外，沃尔泽还专门指出，哲学家们往往是把道德的多样性看成是一些（薄的）普遍原则在（厚的）历史情境中所采取的不同形式。这其实不是一种好的理解方式。因为“道德一开始是就是厚重的，整合在文化中的，能引起充分共鸣的，只有在特殊场合，只是在道德语言基于某些特殊目的之时，道德才把自身显示为薄的”④Michael Walzer，Thick and Thin:Moral Argument at Home and Abroad，Indiana:University of Notre Dame Press，1994，p.4.。可以看出，沃尔泽的“重述式的普遍主义”，不再坚持普遍主义与情境主义的对立，而是达到一种情境主义的普遍主义。情境主义指的是情境化的或敏于情境的；这种形式的普遍主义尊重社会情境的限制，但不认为这些是对道德整体的限制。由此，沃尔泽也区分了两种普遍主义，一种是法律覆盖式的普遍主义，以一种普遍有效的根据来解释所有的正义原则；第二种是重述式的普遍主义，承认多种道德源泉和现象，主张宽容和尊重。重述式的普遍主义的最高原则在于相互承认他人是“道德制定者”。⑤Michael Walzer，“Two Kinds of Universalism”，in The Tanner Lectures on Human Values，edited by Grethe B. Peterson，Salt Lake City:University of Utah Press，1990.

弗斯特指出，沃尔泽这种情境主义的普遍主义其实是对社会情境施加了两个基本的道德限制。一个可以称之为内在限制，即尊重共同体的合法性及其完整性，必须是在其成员证成（justified）和接受之下的。这一限制并不是要对共同体的生活方式和自我理解施加实质性的规范含义，它只是要求所有参与者能够认同这种公共生活。第二个限制是外在限制，指的是政治或伦理共同体不仅要得到成员的支持，还必须体现某些最小的道德要求，也就是不能以共同体的伦理生活作为道德的唯一根据。沃尔泽、弗斯特这种试图将普遍抽象的薄道德与具体特殊的厚道德（或者更准确地说，厚伦理）统一起来的做法，既避免了传统普遍抽象主义的无本之木，又克服旧式具体情境主义的固步自封，从而使道德普遍性建立在不同厚伦理对薄道德的重述式认可上。这在某些方面与罗尔斯那著名的“重叠共识”有些类似。①罗尔斯对“重叠共识”的论述，参见罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社2000年版，第四讲。不过，沃尔泽与弗斯特所提倡的情境主义的普遍主义并没有罗尔斯“重叠共识”理念的种种预设和限制（如整全性学说与政治学说的区分等）。罗尔斯的那些预设和限制当然反映了他对规范的普遍性的思考，只不过，他已经放弃了道德普遍性，而转向另一种普遍性。姑且不论沃尔泽、弗斯特与罗尔斯等人具体理论上的差异，他们的做法却共同彰显了以下几点。第一，要建立道德普遍性，要令人信服地阐述道德普遍性之成立，就不能抛开具体的情境，相反，道德普遍性要在具体情境的伦理中寻求依据。第二，道德普遍性有着伦理上的依据，但又不能仅仅凭借伦理上的依据，有时候，道德普遍性甚至会对某些伦理要求进行修正。

在此基础上，弗斯特进一步深化和扩展了“证成”（justification）这个观点。证成不仅是作为一种伦理规范在其共同体成员中得到接受的方式，而是作为所有规范性要求获得正当性的最重要标准。弗斯特强调，任何规范的合理性与合法性都需要以一种主体间的方式来得到证成。②Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communtarianism，pp.231-233.在这里，弗斯特把他的证成理论与哈贝马斯的商谈理论结合起来，指出一个规范在实践商谈中得到各方的认可就是得到了证成，就是获得了合法性。这种证成既是程序式的（是在商谈中达成最后结果的），又是超越具体情境的，但却并不像人们常常误解的那样是抽象的。因为它没有违背个人和集体自我决定的情境，而是说它在以不同方式的“重述（沃尔泽）”中的那些最低标准。可以说，这种证成既满足社群主义的要求，也符合自由主义的规范。

值得注意的是，弗斯特同时也强调，达成一种情境主义的普遍主义并不意味着所有的规范性分歧都可以达成共识。这只是说不同伦理价值之间，以及伦理价值与道德价值之间的冲突有可能达成共识，并不意味着冲突都能合理解决，也不意味着所有的冲突都有解决之道。③Ibid.，pp.246-251.事实上，冲突与分歧仍然是人类社会中的常态。如何在冲突中认识和承认对方的理由，如何在冲突中保持宽容，是普遍主义与情境主义议题上永远值得深入探讨的话题。①这也是弗斯特第二本专著的主题，参见Rainer Forst，Toleration in Conflict，translated by Ciaran Cronin，Cambridge:Cambridge University Press，2013，“Introduction”。证成也可能永远是一种没有最终结论的相互讨论、相互协商、相互理解的过程。

三、证成与批判

随着弗斯特思想的深入，证成在他理论中的地位越来越重要，他对证成的表述也有了一些虽不明显但却非常关键的变化。如果说在他头十年（1994—2004）的学术生涯中，证成还主要是作为普遍主义与情境主义相结合的主要方法，那么在他最近十年的研究中，证成已经不只是作为道德哲学和政治哲学中价值和规范的评判标准，而且进一步成为他批判理论的核心观念。

从他的第三部专著开始，弗斯特逐渐脱离了自由主义与社群主义这些西方主流话语的束缚，转而更多地从法兰克福学派批判理论的视角来思考问题。他不再只是简单地评价主流话语正义理论在具体观点和论证上的得失，而是从根本上提出另一种正义理论——“正义的批判理论”（critical theory of justice）。②“正义的批判理论”这个名称最早是艾瑞斯·杨（Iris Marion Young）在1981年的一篇题为“Toward a Critical Theory of Justice”文章中提出来的，后来得到了不少批判理论学者的认可。弗斯特也借以来统称批判理论对正义问题的看法，参见Rainer Forst，The Right to Justification，New York:Columbia University Press，2012，“Introduction”。弗斯特指出，当前关于正义，存在着两种理解。一种是主流的观点，也是自古以来的看法。所谓社会正义，就是分配正义，也就是“给每个人应得之物”。这当然是有道理的，因为正义肯定是要涉及到物品的分配。不过，这种正义观常常以物品的分割来作为正义的结点，却是错误的。因为把社会正义仅仅局限在分配、尤其是物品的分配上，会忽视了社会正义的其它需要处理的问题。弗斯特这种观点其实也代表了当今很多批判理论家的共识，例如南茜·弗雷泽指出，这种分配正义观阻碍了人们关注其他类型的社会不公，例如身份的不平等、社会的边缘化、政治上的无权等等。③参见南茜·弗雷泽：《再分配，还是承认？》，周穗明译，上海：上海人民出版社2009年版，“中文版序言”。艾瑞斯·杨也同样认为，正义不应该专注于分配，而是应该从支配和压迫开始。④Iris Marion Young，Justice and the Politics of Difference，Princeton:Princeton University Press，2011，“Introduction”.

同时，弗斯特还进一步辨明，这种主流的分配正义观之所以不正确，不仅在于它关注对象的局限性，更在于它的一些根本观点是错误的。因为物品如何分配这个问题是来自生产以及生产应该如何恰当组织。而这种生产的组织方式，即谁来决定生产和分配的结构，其实是个政治问题。马克思早就告诉我们：“在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面，那也是根本错误的。消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”①《马克思恩格斯选集》（第3卷），北京：人民出版社1972年版，第13页。这其实是说，不能把全部注意力放在收入、工作或职位这类有形物质和地位的最终状态的配置上，而忽视产生这些的根本性的结构性过程。分配只是既有社会制度体系的结果而已。可主流的分配正义观却忽视了谁来决定生产和分配的结构这个政治问题，好像正义问题就是一个巨大的分配机器，只要输入正确的程序就可以了得出正确的答案。这在道德哲学和政治哲学上都是错误的。从道德哲学来看，它把正义的主体看成是消极被动的接受者，而不是古希腊那种主体自身的成就，就此而言，这种分配正义观甚至不如古希腊那种基于个人德性和卓越的正义理论。从政治哲学来说，分配正义观遮蔽了非正义问题背后的社会属性。它只注重物品短缺可矫正性，却无视这种短缺是什么原因造成的，这样就把那些遭受了经济和政治剥削的人看成是和那些受到自然灾难的人一样的了。虽然不管是受到了剥削还是遭受了自然灾难的人都需要帮助，但一个是道德上的行动，另一个是正义的行动，而后者所反映出来的剥削和不正义正是需要加以改变的。如果我们忽视了这些区别，那么在那些实际上需要正义的时候，可能就会以道德上慷慨相助的方式来结束对正义的探讨。而这明显造成了正义的缺失。②Rainer Forst，The Right to Justification，pp.3-5；Rainer Forst，Justification and Critique，translated by Ciaran Cronin，Cambridge:Polity Press，2014，pp.18-19.

由于以上这些理由，弗斯特认为，当把正义仅仅看成是分配正义时，它是在错误地看待正义的政治问题。正确的正义观应该不再把正义看成是对物品的占有，而是对人们之间的关系和结构的考察。正义关注的是人们之间的关系和结构是否受到了不公正权力的对待和支配。换言之，正义主要的研究对象是权力的分配，“权力是政治和社会正义中的元物品”③Rainer Forst，The Right to Justification，p.248.。相应地，这种正义观的主要原则是一种证成原则，即正义要求所有政治和社会的基本结构必须得到全体相关者的证成，也就是说，在论证过程中不能被相互和一致地拒绝。④Ibid.，p.249.这也是弗斯特的“正义的批判理论”的核心，即政治和社会中权力的运作和实行必须要能够被质疑，必须要提供合适的理据来加以证成。弗斯特强调，只有以这种方式把政治情境下社会和权力的关系可证成性作为正义的首要问题，并由此探讨社会正义的各种基础，一种激进正义观才有可能。

不难看出，弗斯特的这种证成原则与哈贝马斯的商谈原则非常相似。在最新的著作中，弗斯特也不讳言，他的正义观的基本概念其实也是一种商谈正义。同时，他也批评当今许多政治哲学不够重视商谈原则和证成原则，只是沉迷于个人独断式的价值预设，以为通过某种空想的理论或者设定的事实就能够建构出一套行之有效的政治原则。①Rainer Forst，Justification and Critique，pp.3-5.不过，虽然弗斯特的证成原则深受哈贝马斯商谈理论的影响，但它们之间的差异也是非常明显的。最突出的一点在于，前者没有后者那么重的形而上学意蕴，弗斯特的证成是在现实情境下真实地进行的，而哈贝马斯的商谈原则是在一种理想语境下借助语用学的哲学前提来实现的。②哈贝马斯的观点，可参见尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论》（第一卷），曹卫东译，上海：上海人民出版社2004年版，第94-101页。对于弗斯特来说，证成原则的基础只需要建立在一个社会哲学的命题上就可以了，即“人永远是各种证成实践的积极参与者和主体”③Rainer Forst，Justification and Critique，p.2.，换言之，所有的政治和社会行动都需要征得参与者的同意。唯有得到了证成，各种权力才能获得合法性和正当性，才能避免各种奴役和支配。

四、结语：作为批判的正义理论

证成原则不仅是弗斯特正义观的基本原则，也是他批判理论的核心概念。用他自己的话说，“证成原则既是一种自主原则，同时也是一种批判原则”④Ibid.，p.6.。对于批判理论，弗斯特是这样理解的，批判理论考察的是为什么一个现代社会不能建立社会秩序的合理形式，而批判理论要担当这样的考察任务，只能通过批判地审查当前的“理性（理由）”概念，即认为它是不合理的，认为它潜在地支持了支配。又由于权力充斥在沟通领域，没有超越“权力”的“理性（理由）”，所以考察证成中所涉及的各种理由，就可以清楚地展示当前社会的种种不合理之处。⑤Ibid.，pp.6-10.

弗斯特强调，他的证成同时是一种描述和规范概念：它既是指对既定社会实际社会关系的证成，又是指这些关系之所以得到证成是由于恰当的理由。就此而言，证成的规范性也是一种批判功能。在这里，弗斯特继承了批判理论的传统，就像霍耐特所说的，“从霍克海默到哈贝马斯，从阿多诺到本雅明，所有批判理论的各种分支都指向了同一个观点，即社会关系的扭曲要通过实践来修正”⑥Alex Honneth，Pathologies of Reason:On the Legacy of Critical Theory，translated by James Ingram and others，New York:Columbia University Press，2009，p.21.。弗斯特也进一步解释了他的证成原则在批判上的五个功能：第一，它旨在对那些未证成的社会和政治关系进行批判性的社会分析；其次，它意味着对一种不对称、不平等的社会关系的“错误”证成进行商谈——理论上的、同时也是发生学上的批判；第三，它不仅涉及对社会和政治关系的证成，而且是把“基本结构的证成”作为正义的第一要务；第四，从历史和社会分析的视角出发，解释当前社会和政治结构证成失败或缺失的原因，并由此转变那些非证成的关系；最后，这样一种理论必须能够阐述自己活动的标准，特别是对自己的盲点的反思，即进行自我批判。①Rainer Forst，Justification and Critique，pp.7-8.

从正义的情景到正义的证成，弗斯特把英美主流政治哲学与批判理论结合起来，并在指明主流话语不足之处的基础上阐述了批判理论应该如何通过规范性原则来执行自己的批判功能。如其所言，证成的意义，不仅在于普遍主义要求与特殊主义情境的结合，更在于明晰正义的要义，即正义是对权力所造成的支配的纠正……正义在于让每个人有尊严，不再处在被支配的境地。②Ibid.，pp.34-37.

（责任编辑：张琳）

中图分类号：B94

文献标志码：A

文章编号：2095-0047（2016）02-0100-11

作者简介：马庆，上海社会科学院中国马克思主义研究所副研究员。

基金项目：本文系上海市哲学社会科学一般项目 “西方马克思主义 ‘正义的批判理论’研究”（项目编号：2014BZX002）的阶段性成果。