大仁不“仁”——《老子》对人为之“仁”的反思

黄子洵



大仁不“仁”
——《老子》对人为之“仁”的反思

黄子洵

摘要：经道家后学的更革，《老子》第十九章的文本呈现出弃绝仁义的极端倾向。通过比照郭店楚简原文，不难发现，《老子》对仁的思考远高于机械地排斥与抨击。立足于自然与人为的区分，《老子》以更深远的自然之仁来反观人为之仁的局限性，即自恃己智，怀德忘本之患。这并非是对原儒处“仁”概念的消解，而是一个重要的提醒与补充。深入探究《老子》之仁，是重新定位儒道关系的枢纽。

关键词：老子；仁；自然与人为

“仁”是儒家思想中基石性的概念，乃为学之人修身弘道的全德。自《论语》到孔门后学汇编的《礼记》，再到后儒的学说，我们都不难发现其中对“仁”的论述和阐发。相比之下，《老子》诸章中“仁”被提及的次数要少得多，而且乍一看，几乎都是处于被拒斥的位置。更有甚者，其中还有不少语气激烈偏激的经文，如“大道废，有仁义”，“失道而后德，失德而后仁”等，似乎是把道与仁视作势同水火的两者。以至于长期以来，《老子》非毁仁义基本上已成定论，如韩愈就认为《老子》之道是弃除仁义之道，“老子之所为道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也”①韩愈：《韩愈文集汇校笺注》（第一册），刘真伦、岳珍校注，北京：中华书局2010年版，第1页。，并进一步地在《原道》中提出，道统历经尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子终至孟轲，轲死而不得其传。他又将佛老合流，斥其为端、末。②同上。可见，韩愈将《老子》思想视作正道之外的异端行列。

除此之外，《汉书·艺文志》给我们提供了另外一种思考的可能性：孕育儒道思想的源泉是相同的。诸子皆本于六经，“异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔”①班固：《汉书·艺文志》，颜师古 注，北京：中华书局2010年版，第1746页。。同本共源，故有汇通的可能。而且，老子与孔子所处的时代也大致相同，二者“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方”②同上书。。这说明他们面临的危机、亟待解决的问题也是相同的。因而，儒、道之间并非像后世所塑造的那样恍若隔山。

身处千载后儒道鸿沟之中的吾辈，是安然接受积习已久的儒道对峙的定论，还是先将此定论悬置于应受审视之域一探究竟？笔者试图回归经典本身，紧扣文本，直面《老子》对仁的真切看法。

一、对“绝仁”的再思考

《老子》诸章中，对“仁”抨击得最为激烈的莫过于第十九章。此章传世本作“绝仁弃义，民复孝慈”。尽管后世各重要注本在注释此章时，其着重点都未置于对仁德的弃绝上，而是就《老子》的内在理路透过其字面义探其内涵。然而，传世本经文中“绝仁”二字赫然于纸上，纵使学者百般回护也难辞其咎。

但是历代不乏学者立足于维究儒道之异的治学立场，抛开历代诸注及《老子》整个思想体系，单从字面义入手来解读《老子》。《老子》言简意深的行文风格，“正言若反”的语言特色，往往会放大此种误解，以至于得出儒道殊涂甚至对立的结论，如韩愈就认为《老子》之道是弃除仁义之道，“老子之所为道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也”③韩愈：《韩愈文集汇校笺注》（第一册），第1页。。

单从字面义看，本句的确是对仁义持彻底否定、摒弃的立场。若仅根据传世本而不博征其他版本，或停留于此字面义而不综览全经察其精髓，我们的确易对《老子》产生误解，“其一是认为老子借此对儒家仁义学说进行强烈批评与否定，其二乃是针对孔墨或孔孟的仁义思想所提出的反命题”④陈鼓应：《老庄新论》，北京：商务印书馆2008年版，第84页。。

1993年出土的郭店竹简关于该句仅有数字之异，却为拨开遮蔽《老子》的迷雾提供了很大的可能性。经对勘可知，第十九章传世本与帛书本皆作“绝仁弃义”，而竹简本作“绝爲心（上为下心）弃虑”⑤廖名春：《郭店楚简老子校读》，北京：清华大学出版社2003年版，第13页。。

尽管众说纷纭，但有一点可以达成共识：“绝仁”并非《老子》该章的本来面貌。历代学者整编《老子》，为其分章，定章名的过程实际也是学者根据自身对《老子》的理解对其再诠释的过程。由“绝弃虑”到“绝仁弃义”的改动正是这一再诠释过程的具体体现。不管此种改动是出于后人学派斗争的结果、反儒的动机还是出于纯学理的诠释，有一点是可以肯定的：极端地排斥“仁”并非《老子》第十九章的原初面貌。此为对比不同版本后所获得的重要启发。

通过借助地下出土古文字数据，我们知晓《老子》第十九章中对“仁”极端拒斥的经文并非其原貌。然而，这并不能彻底洗刷《老子》弃绝、非毁仁德恶名。因为，《老子》中与“仁”相关的其余章节，虽然不是以极端拒斥的语气“绝仁”，但仍非对其从正面角度来评价，如“天地不仁，以万物为刍狗”，“圣人不仁，以百姓为刍狗”。又如“大道废，有仁义”，“失道而后仁”，更是视“仁”为与“道”此消彼长的对立关系。

我们是否可以单凭以上章节的字面义，简单地把《老子》的思想划归为反对仁爱之心，进而给《老子》披上这样的罪名：为标新立异或学派之分而一味与儒家唱反调？答案是否定的。若我们单就字面义来理解《老子》，那么前后章之间往往矛盾百出，如“天地不仁，以百姓为刍狗”与“天之道，利而不害”；“圣人不仁，以百姓为刍狗”与“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”，其字面义的矛盾该如何解释？

《孟子》认为，善读《诗》者，应不以文害辞，不以辞害志，而要以意逆志。在笔者看来，此方法不仅适用于读《诗》，也同样适用于研读《老子》。

而且，《老子》一贯主张事物的正反两端相伴相生，彼此之间有转化的可能性。“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？”④河上公：《老子道德经河上公章句》，王卡点校，北京：中华书局2009年版，第79页。因此，《老子》向来反对过度偏执、固滞于某一端的顽执立场，而主张代之以守中的制衡之道。然而，诸章又多次出现语气较为激烈，立意较为极端的语句，如通行本第十九章中的“绝仁弃义”，似乎把仁置于完全摒弃的境地，这不是与《老子》主张的理念相矛盾么？若“不仁”真的等同于在任何场合、语境中皆反对仁爱，那么这不就与《老子》最抵触的固滞一隅的偏激立场相合拍了么？

《老子》字字珠玑，“用词立意常是正言若反……容易使望文生义者产生误解，得出相反的结论”①陈鼓应：《老庄新论》，第85页。，可见，欲解透《老子》对“仁”的回应，决不能单凭字面义，武断、草率地将其等同于否定、弃绝“仁”这一道德质量，我们势必要沉潜于《老子》的义理世界中探寻答案，这正是本文的目标。

二、自然之仁与人为之“仁”

在《老子》的思想体系中，道乃化育天地万物之源。经文一再出现“天地根”、“母”、“柢”、“本”、“一”等说法，无不映衬出“道”的本原性与重要性。万物无不从道之中秉承一己之德，《老子》中屡见不鲜的“自”、“私”、“己”即是对其的描述。“道生之，德蓄之，物形之。”王弼注曰：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。”②王弼：《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局2010年版，第137页。“物之所由”与“物之所得”点明了道与万物的关系。

世间万物形名纷繁，就其本原而言，则一也。方不能兼圆，寒不可兼暑，但无不可溯源于道，无不从道中禀承一己之德。作为本原而存在的道与带上万物个体性烙印的德之间是本与末、干与枝的关系，后者对前者必须无条件地尊崇与归复。“己”、“私”自始至终都是依附于道而存在的，并且取法于道。在第三十九章中，《老子》阐释了万物之德赖道以维系，与道存在着紧密的依存作用。“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”③同上书，第106页。因而，《老子》的理想状态是，“是以万物莫不尊道而贵德”。道与万物之间为动态的依存关系，“既知其子，复守其母”。“夫物芸芸，各复归其根”，《老子》尤重这一“归”字。

对道的依存、取法关系不仅限于个人层面，还广泛地贯彻于人类社会的政治理念及制度措施中。《老子》承认人类社会政治的存在并关注其运行的态势。但更为重要的是，《老子》自始至终以一个更深远博大的背景——天地化运、宇宙消息的总秩序——来反观人类社会的政治。人间政治仅为宇宙大化的一个环节。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”④同上书，第64页。人与天地，与道之间为取法、依存的关系。人间政治应敬畏天道，法天行政。人类社会的制度规范、仪节名器的根据皆不在于己身，而在于道，在于宇宙大化生生不息的理想秩序。

“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”①王弼：《老子道德经注校释》，第13—14页。此处不能简单地按其字面义理解为置百姓于卑贱若牛马的地位，对其死生冷暖置若罔闻。《老子》认为，“仁”是混沌已凿的衰世的产物，是机巧之心、别析之智盛行后的世风。

在大道隆盛的自然状态中，无所谓仁与不仁。人们不知何为仁，不刻意求仁、行仁，而所行无不为仁。《庄子·天地》：“至德之世……上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁。”②郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2011年版，第445页。

“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”③河上公：《老子道德经河上公章句》，第5—6页。任何事物之名的产生必然以与该物相反之物的名的产生为前提，万事万物总是因与其相反对立的事物的衬托而得以凸显。故“有”与“无”，“长”与“短”，“高”与“下”看似为相反对立的两极，实则为相辅相成的依存关系。若无高，何所谓下？若无长，何所谓短？正如王弼所注，“喜怒同根，是非同门”④王弼：《老子道德经注校释》，第6页。。人类社会之“仁”是作为一种刻意设立的名号而存在的。人们之所以知“仁”名，尚“仁”言，崇“仁”行，是因为大道隐退，奸邪丛生，人们对一去不复返的仁之本真充满了向往与眷恋之情。机巧诈伪之知遮蔽了淳朴敦厚之质，存在邪恶作为反衬，仁才弥足珍贵。

世人往往闻誉则喜，闻过则怒。而在《老子》看来，哪怕是最崇高的赞誉、最正面的肯定，在一定程度上也意味着对该物施加人为的规定与限制。这斩断了通往更广阔的可能性的径路，甚至会产生固滞于一隅的恶果。道、天地、圣人一脉相承，“绳绳不可名”⑤同上书，第31页。，其深远博大无法用言语来规定。此处不管用何种正面的修饰词，对道的地位都只是贬损。故《老子》巧妙地采取了遮诠的手法，以破为立，非此不能将道周流无滞的特性彰显。《老子》中对道的描述大多是以否定的方式来呈现的，如“大音希声”，“大象无形”，“道隐无名”等。此章中的“天地不仁”、“圣人不仁”也正是如此。如上文所言，“仁”乃人类社会的产物，本身即非完满。若用“仁”来形容天地与圣人，则是人类将社会人为的标准施予自然，以人为之“仁”来限定、规范天地与圣人。这是人类以自我为中心的体现。在这样的语境中，人类一己之私智一跃而为天地的立法者，其制度文为的根据遂立足于自身，这颠覆了“人法地，地法天，天法道，道法自然”的总原则。

“天地不仁”、“圣人不仁”暗含着两种秩序的对比：天地间纯任自然的秩序与人类社会通过制度规范、道德训诫建立与维系的秩序。笔者把后者称为人为之“仁”。为更突出与此的对比，笔者把前者称为自然之仁或天地之仁（虽然上文已经指出，此类称谓对道的意义只有减损。但为方便论述，仍得采用，实乃不得已之举）。“天地不仁”、“圣人不仁”的用意在于，把一更高境界的“仁”悬置于人为之“仁”上。天地、圣人之治从未按照人类社会盛行之“仁”来运转。恰恰相反，人为之“仁”的根据在于自然之仁、天地之仁。

寓道于物、以物之德明己德乃《老子》惯用的言说方式。《老子》所言诸多物象中，其喜而乐道，推崇备至的莫过于天地。“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”河上公注：“施不求报，不如人居处汲汲求自饶之利，夺人以自与也。”①河上公：《老子道德经河上公章句》，第25页。又如“天之道，利而不害。”河上公注：“天生万物，爱育之，令长大，无所伤害也。”②同上书，第308页。

天地不汲汲于个体之私，而是致力于苍生之福泽。善利万物，兼济苍生，其立场豁然大公，不偏不倚。更为重要的是，此利他、行善之举并非有心行之，刻意为之。不仅如此，其功至大而不居功自傲、骄矜跋扈，恰恰相反，皆自始自终谦退自守，以卑自持。

天地后其身，外其身。与天地谦卑低下的姿态相比，道似乎处于更容易被人遗忘的地位。道无形无名，视之不足见，听之不足闻，不如乐之悦耳动情，不如饵之美口朵颐，曾不令过客止，最易被常人忽视。连最低层次的声色犬马之娱对大众的吸引力、诱惑力都远胜于它。而恰恰是这看似最卑微低下，最易被众人忽视、遗忘之所在却具有最伟大的创生力。

《老子》中关于道造化万物的章节如恒河沙数。③如“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主”；“夫唯道善贷且成”；“生而不有，为而不恃，长而不宰”。道是《老子》思想体系的基石与精髓，是生化宇宙万物的天地根。道泽被万物而不居功自恃。苍生贵之，宝之，仍能虚怀若谷，谦退自守，全在于其心怀至公。“大仁不仁”。林希逸注：“无仁之迹而后为大仁”。④林希逸：《南华真经口义》，昆明：云南人民出版社2002年版，第36页。造物，行仁皆天机自发，诚然为之，而非出于计较偿报之利心，故无丝毫矫伪造作之迹。

“大道废，有仁义。”⑤河上公：《老子道德经河上公章句》，第73页。“失道而后德，失德而后仁。”⑥同上书，第149页。乍一看，此两章似乎是把“仁”置于与道对立的消极位置之上。实则此中之“仁”并非融入于至道中的仁之本真、仁之实，而是指人类社会中以制度、规范有意维持的“仁”。“大道之隆也，仁义行于其中而民不知。”①苏辙：《道德真经注》，上海：华东师范大学出版社2010年版，第23页。道化生天地万物，使其莫不有当守之分，莫不有当行之责。天地之仁乃自然而然流淌所致，无一寸矫伪刻意之心，故能不汲汲于“仁”之名，所行无不为仁。因而，“道”与“仁”之实并非此消彼长、剑拔弩张的对立关系。恰恰相反，仁之本真早已融入至道之中。唯有道盛行之时，大仁、真仁才有可能存在。

那么，《老子》对人为之“仁”的看法又如何呢？

在第十七章中，《老子》对比、区分了政治的高下层次。“太上，下知有之；其次，亲而誉之。”②王弼：《老子道德经注校释》，第40页。“亲而誉之”指代人类社会通过制度规范营造的“仁”政，简而言之，即为人为之“仁”。这在《老子》看来是次一级的治道。此章的意义是多重且微妙的。首先，老子承认人为之“仁”是治道的一种。这表明老子并非摒弃人类社会一切的制度文为。人类社会的制度规范存在现实的合理性及必要性。任恩仁是大道泯灭后不得已而为之的无奈之举。制度规范虽系人为，但毕竟也能够起到维系社会秩序的作用。这远胜过人类战火纷纭、失范无序的状态。因此，《老子》在一定程度上对制度规范所营造的人为之“仁”持肯定态度。

另一方面，《老子》又给人为之“仁”加了限定，认为此为次一级的治道。这表明《老子》虽然在一定程度上肯定人为之“仁”的必要性和现实性，但这并不等同于承认仅凭人为之“仁”本身，人类社会就可以安枕无忧。《老子》从未因人类社会建制光鲜明亮的外表而盲目乐观、掉以轻心。恰恰相反，《老子》始终以戒慎缜密的思考者的形象出现于吾辈面前。我们深陷于制度规范所营造的人为之“仁”中，但这并不意味着我们将封闭自己的批判性思考，抛弃理想之愿景。

人类社会与天地、道之间存在着取法的关系，一切制度文为的源头皆在于道。故人为之“仁”与天地之仁为子与母、支与干的关系。天地之仁是人为之“仁”矫枉返正的参照点，以直错诸枉的至高准绳。后者对前者必须无条件地效法与归复。

在第三十九章的后半部分，《老子》设想了专任己德，丧本任私的严重后果。“天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭。”王弼在《老子注》中进一步阐释了此思想：“（万物）既成而舍以居成，居成则失其母，故皆裂、发、歇、竭、灭、蹶也。”③同上书，第106页。第三十八章的注文也与此相呼应。“用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作，故母不可远，本不可失。”④同上书，第95页。“母不可远，本不可失”，暗示着人为之“仁”赖天地之仁而维系的紧密关联。人类社会应对天地之仁心怀敬畏，并自知人为之“仁”的局限性，从天地之仁这一母体中源源不断地汲取养料来充实、完善己身。而专任人为之“仁”则是放大一己之私，自固自蔽的表现。

《老子》这一顾虑并非杞人忧天。《老子》深刻洞察到放大一己之私是人性的弱点，同时也是当时普遍存在的病症，遂反复提及“自恃”、“自是”、“自贵”等弊病，可见其忧患之深。河上公注曰：“自是，自以为是而非人。自伐，所为辄自伐取其功美。自矜，好自矜大。”①河上公：《老子道德经河上公章句》，第98页。而一味通过树立制度规范营造“仁”暗含着治者以一己私智打破天地之仁这一和谐的自然秩序的可能性。若任由治者偏执于一己之私见，将其扩大为放之四海而皆准的唯一准则，甚至妄图以此取代处于本原地位的道。那么，“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理想状态则会被打破，而人类社会作为芸芸众生中一员的身份将会变为宇宙大化生息秩序的破坏者和摧毁者。

治者为《老子》一书的主要对话者。诸章中对治者的劝诫、箴谏不胜枚举。《老子》认为，治者不应以骄矜跋扈、自命为天地立法的面貌出现。“人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。”②王弼：《老子道德经注校释》，第117页。恰恰相反，与常人相比，治者应具有更博大的胸襟和更宽宏的气度，忍常人所不能忍，处常人之所恶处。“大道甚夷，而民好径。”③同上书，第141页。治者正是作为引导苍生弃邪返朴的教化者而出现的。身先示民，以先人后己、厚人薄己的至德感染民众，淡化其贪恣竞逐、舍公营私之心。《老子》理想中的治者应温柔敦厚、谦恭辞让，而非以积极进取的强者姿态去占有、主宰他者。“贵以贱为本，高以下为基。”④同上书，第106页。治者待地位不如己者尚且能尽曲婉平易之能事，事天闻道时怎么可能为己独尊，自私而用智？

因而，治者的理想状态在于敬畏天道，时刻以天地之仁作为参照点自警自省。人类社会的良好运转离不开制度营为。治者必须依据国计民生的具体形势相机行事，制定相应的制度规范，但这并不意味着人为之“仁”可以完全与天地之仁相媲美，甚至能够替代天地之仁，成为宇宙大化至高的唯一的秩序法则。

综上所述，《老子》对人为之“仁”的看法并非单一、线性的，而是复杂且深远的。随着人类社会的进一步发展，制度规范的罗网编织得越来越严密。世人醉心于人为建制所带来的秩序与成效，即使制度规范暂有不妥之处，人们也多着眼于制度本身察漏补阙，鲜有人能跳脱出人为这一牢笼，以更广阔的自然总秩序来反观人类社会。人为的制度规范存在着其自身无法解决的困境。因而，《老子》字里行间彰显的入木三分的洞察力以及不盲从于世俗之见的判断力更显得难能可贵。《老子》见微知著，察祸患于未萌之状、几微之处，防患、扼恶于未然。常于众人之所善、所美，见其恶焉；于众人之所忽、所恶，见其可贵焉。人为之“仁”在常人看来必定是完璧无瑕、光焰万丈，但《老子》的质疑、追问让我们知晓，任何看似完美无缺之物在特定的场合、时机之中都有朝其相反方向转化的可能性。在戒慎思辨以至于自己能够对某事某物心悦诚服之前，毋被众人的推崇声所裹挟，对某事某物盲目信从，奉若神明。

三、《老子》对人为之“仁”的批判

那么，与自然之仁相比，人为之“仁”的局限性究竟在何处呢？在本部分，笔者将从以下三个角度进行阐释。

（一）存心以行仁

在《老子》看来，自然之仁与人为之“仁”的最大不同在于，在具体场景中行仁本心的有无。

道、天地生而不有，为而不恃，长而不宰，功成而弗居，此玄德何以可能？道、天地生化万物皆自然而然，无丝毫刻意、矫为、勉强之心，故无求利、责报、图偿之念。因此，虽造化万物而不生占有之欲念，功莫大焉而不自矜功伐。

与自然流露的天地之仁相比，人为之“仁”往往蒙上了刻意、矫为之色彩。人为之“仁”为有心行“仁”。有心，则会分殊出本心与动机的诚伪。

《中庸》：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”①朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，北京：中华书局2010年版，第29页。所行之“仁”不能单就外在事功来论定，而是依据内在本心与动机的诚伪来论断。尽管共同表现为行仁，其内心的诚伪却存在天壤之别。“与仁同功，其仁未可知也。”②孔颖达：《礼记正义?表记》，北京：北京大学出版社2000年版，第1717页。

可知，人为之“仁”会引发的困境是行“仁”本心真伪难辨。单以事功裁定仁否，而不问其内心诚伪是常人易蹈之弊。这势必导致伪仁（逞“仁”之名行非仁之事）日益滋生蔓延。

《老子》敏锐地洞察到，奸、仁常系于一念之间。世间的纷争隔阂非一朝一夕所致，其所由来渐也。若明目张胆作恶是社会动乱的肇端，那么披着行仁的外衣，实则别有用心；借仁之虚名行非仁之事，难道不是漂白的功利主义么，难道不应该接受批判么？为何世间充斥着生而欲有，为而欲恃的鄙劣行径？那是因为知者怀揣责报之心，欲从行“仁”之中图利，把占有、自矜当作行仁之后理所应当的偿报。这样一来，“有”、“恃”与“仁”就成了目的与手段的关系。人类社会中所行之“仁”遂沦为逞一己私欲的工具。这与公然为恶无异。

人为之“仁”所形成的本心动机与外在事功的分殊还会诱发功利主义的仁德观。

从功利主义的角度来看，行仁的动机与本心无足轻重。心念来去无影，瞬息万变，而外在之行迹可睹、可察、可监督、可操控，能够在社会生活中发挥实效。因此，动机、初心纯良与否，功利主义的仁德观不屑顾及。功利主义者仅着眼于最终外在表现的行为本身，并以行为所产生的社会效应作为标准来判定该行为的性质。若此举不违背约定俗成的行为规范，能够使社会现状维持于一个相对稳定的状态之中，那么无论是心行一致还是心行不一都无关紧要。

就此，我们不难推想出《老子》对伪仁及功利主义的仁德观的批评是不遗余力的。在《老子》看来，单从行动表象所引起的社会功能来定是非、断善恶必将遗患无穷。首先，人为之“仁”的至上标准——天地之仁——消解了。道本一贯的信念被打破了，人们自我反省的意识将渐渐淡漠，不再追问何为应然，亦不再以至上的道德准则来审视、调整自己的所言所行，而只是把对错交给瞬息万变的社会事态。对心行不一的纵容往往只会愈加刺激人们机诈作伪之智、奇技淫巧之心。其次，伪仁必然会走向对自我的否定。伪仁是知者权衡利害后的权宜之举，潜藏于背后的是利益的交易关系。相较于赤裸裸地作恶，作伪更能实现利益的最大化。因此，在该情境下，恶行只是暂时被压制，而为恶之心仍蠢蠢欲动。生而欲有，为而欲恃，功成而欲居。看似善的行为与“有”、“恃”、“居”之间实为手段与目的的关系。伪仁者自始至终都是从利益的往来关系来进行付出与偿报的计量和盘算。在伪仁者看来，所谋之善事、所行之善举不过是催生更诱人的偿报的诱饵。“贪利而行仁，有利则行，无利则止”①何晏：《论语注疏》，邢昺，北京：北京大学出版社2000年版，第52页。，或妄图赢取美名，悦人耳目；或务求回报，算计利害得失。其结局只有两种可能，一旦达到原先目的，仁的手段便不再有任何价值，伪仁者顷刻间会撕破仁的外衣；若伪装非但不能实现利益的最大化，反而事倍功半，实际的偿报远远不及付出的份额，伪仁者随时会抛却仁之言、仁之举。以上两种情况都会导致伪仁之仁的自行撤销。可见，伪仁必不长久。

（二）安仁与利仁

披着仁之虚名行非仁之事的伪仁，孔子也有所考虑。因而，他区分出“知者”与“仁者”。知者有利则行，无利则止。而仁者行仁的本心和动机则纯正诚然。“仁者安仁，知者利仁”。邢昺疏曰：“天性仁者，非关利害，自然泛爱施生，体包仁道。”②同上，第52页。安于仁，故能造次、颠沛必于是，甚至在性命攸关之际也矢志不渝。

然而，在《老子》看来，相较于自然之仁、天地之仁而言，本心纯正的仁者同样是人为之“仁”，仍免不了刻意、勉强之迹。

让我们比较两个场景来体会自然之仁与人为之“仁”的差异。第一个场景为天降甘霖。阴阳迭荡，云行雨施，随风潜入夜，润物细无声。第二个场景为园丁浇花。皇天普降甘霖与园丁浇灌花木，二者的结果是一致的，即草木咸得润养。但就后者而言，其行为存有一潜在的目的。此点对前者而言并不存在。云行雨施并非着眼于润养草木，而草木得以润养是此过程自然而然的结果。

日月更迭，四时代序，春生秋杀，云行雨施，一切皆天机自发，而万物生化乃天地运行自然而然的结果。因而在自然之仁中，不存在手段与目的的关系，而只有根据与结果的关系。

人为之“仁”存在的前提是现状与期许的巨大反差。人们之所以知“仁”名，尚“仁”言，崇“仁”行，是因为大道隐退，奸邪丛生。试想若无邪恶的反衬，何晓“仁”之可贵？因而，人类社会通过制度规范营造之“仁”其实早已暗含潜在之目的于其中——扬仁抑恶。世人一切仁言仁行都受此预设目的的指引。也就是说，人为之“仁”存在着手段与目的的关系：先预设了期以实现的“仁”的目标，仁言仁行乃达到这一目标的手段。

存在欲实现的仁的目的，也相应产生了对达成“仁”这一目标的执念。有心行“仁”，往往会为“仁”所累。“为者败之，执者失之。”①王弼：《老子道德经注校释》，第76页。“为”、“执”把人们对某个目标过度执著，不达目的决不罢休的执念描绘得淋漓尽致。对仁之目标的执念往往会激发计较成败得失的褊狭心理。“民之从事，常于几成而败之。”②同上书，第166页。对成败的过度计较劳心伤神，故更易使人功败垂成。“无为，故无败；无执，故无失。”③同上。此经文中的“无为”、“无执”并非从行为上讲，而是就用心上讲，意在告诫人们毋执滞。此乃人为之“仁”易蹈之一弊。

（三）循迹忘仁

“仁”并非冰冷生硬的概念，最终是通过在具体人事场景中的判断、应对而彰显，而作为制度规范而存在的人为之“仁”则不免僵化为生硬的形式。人为之“仁”把“仁”落实于一系列严密的制度规范与道德训诫之中，甚至量化为可重复、可习得的步骤章程。

此举很可能导致这样的误解：把遵从“仁”的制度规范完全等同于真正的仁，以至于人们往往忽略对真仁的体悟，而仅钻营于对人为之“仁”相关训诫、教令的墨守。行仁事、谋仁举仅为按图索骥、生搬硬套，而丧失了在具体人事场景中随机应变的应对能力和灵便的道德判断。

事实上，人类社会约定俗成的制度规范和道德训诫仅为真仁之迹。“夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”①郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局2011年版，第344页。既然为迹，就难免有使人陷入执滞的弊端。

在具体的人事场景中行仁的判断力和裁决力并不是自然而然形成的，不假他为，而是靠不断磨练和砥砺才能造就的。具体的人事场景最突出的特征就是随机性与变化性。行动者在具体的人事场景中若要把握时机，恰到好处地行“仁”，单凭对已有的制度规范、道德训诫的遵循与死守无异于缘木求鱼。在为人处事的具体场景中，行动者需积极调动自身的道德判断力，相机行事，根据具体的时机、对象和场合灵活地裁决，很多时候甚至需要打破已有的陈规框条的束缚。在此种特殊的情况下，制度规范、道德训诫就不再是人类行仁的良佐，而变成阻碍人类行“仁”的障碍。习惯了接受此类行为规范、步骤章程的灌输的人则再难摆脱被动的局面。行仁的自主性和可能性在孕育之前就已经被扼杀，取而代之的是对陈规的依赖与惰性，非此不能行事。很多人正是囿于对陈规久俗的顾虑，畏首畏尾，以至于错失良机，当断而不断，当为而不为。

人为之“仁”只是使人知其然，而不知其所以然。然而，重要的恰恰在于这“所以然”。它是行仁的判断力和裁决力涌动的源泉。因而，人为之“仁”批量生产的是对制度规范的服从者和遵循者，而不是相机行仁的裁断者。守迹而无仁。在此种情景下，人为之“仁”同样会走向自我瓦解。

四、结语

综上所述，《老子》中看似排斥“仁”的语气激烈的章节并非纯粹情绪的发泄，亦非排挤儒家的门户之见，而是有深刻的洞见在其中。“大道废，有仁义”之“仁”，“失道而后德，失德而后仁”之“仁”并非仁之本真，而是人类社会中以制度规范、道德训诫等形式呈现的人为之“仁”。大抵《老子》耳闻目睹皆为心目暗昧之世人，不辨仁之真伪，甚至误将人为之“仁”等同于仁之本真，怨愤之下才出此语气偏激之语——“天地不仁”，“圣人不仁”，“大道废，有仁义”。

《老子》对仁的响应正是立足于其思想体系的整体性。横渠先生曾感叹：“《尚书》难看。盖难得胸臆如此之大，只欲解义则无难也。”②张载：《张载集》，北京：中华书局1978年版，第256页。《老子》又何尝不是如此。诸章语气恬谧泰然，似一长者娓娓道来，但其中自氤氲着千仞劲力，充溢着对苍生苦难的悲悯以及“民吾同胞，物吾与也”的豁然大公的情怀。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”①河上公：《老子道德经河上公章句》，第98页。，泣血锥心之叹溢于纸面；“奈何万乘之主，而以身轻天下？”②同上。哀民生不幸，怒君主不争之义力透纸背，可谓志深而笔长，梗概而多气。此般去私存公、诚心行仁的修身准则，经世济众，使苍生各安其所的理想不正是与孔子如出一辙么？

再者，考证传世文献中相互引用概念的情况可知，先秦诸子之间并非壁垒森严，彼此隔绝，毫无往来。不仅《庄子》《列子》等道家著作，《韩非子》《管子》等法家著作也受到了《老子》思想的影响，甚至在后世看来与道家势同水火的儒家思想著作（如《论语》《荀子》）中也一再出现《老子》中的概念文句③陈鼓应在《庄老新论》中曾逐条引证《庄子》《列子》《管子》《荀子》《韩非子》及《吕氏春秋》等住所所引用《老子》的概念文句。详见陈鼓应：《老庄新论》，第488—519页。，可见《老子》思想在先秦影响之广。先秦诸子思想的兼容共生性与相互影响汇通的程度远远超过了今人的想象。

由此可见，儒道两家的关系并非像后人设想的那样是无法调和、剑拔弩张的关系。

但是历代不乏学者立足于维究儒道之异的治学立场，抛开历代诸注及《老子》整个思想体系，单从字面义入手来解读《老子》。《老子》言简意深的行文风格，“正言若反”的语言特色，往往会放大此种误解，以至于得出儒道殊涂甚至对立的结论，如韩愈就认为《老子》之道是弃除仁义之道，“老子之所为道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也”④韩愈：《韩愈文集汇校笺注》（第一册），第1页。。

此误解一直延续到当代。不少学者仍重视儒道之异而忽视儒道之通，如钱穆曾认为，“儒道双方对人文社会积极消极之意态有不同”⑤钱穆：《双溪独语》，台北：联经出版事业公司1998年版，第240—241页。，甚至视儒道为水火难容的对立关系。“老庄的很多东西是站在孔孟的反面的，老庄思想对孔孟思想有一种瓦解作用。”⑥骆玉明：《老庄随谈》，上海：复旦大学出版社2007年版，第8页。

与此类简单把儒道视作相反对立关系的线性思维相较，刘笑敢在《老子古今》中的见解可谓卓识。“中国古代思想研究中的归约法，夸大了孔子与老子，儒家与道家的不同和对立，加剧和扩大了学派之争，加重了人们对儒学和道家的误解。”⑦刘笑敢：《老子古今》，北京：中国社会科学出版社2006年版，第242页。他主张在对儒道的复杂性有深切观照的前提之上来探求二者的同中之异与异中之同，而非线性地趋同排异或舍同求异，以“纠正历来研究中重儒道之异，略孔老之通的不足”⑧同上。。

刘先生认为，孔老相通的根据在于二者时代大体一致；所面对的问题基本相同；其目的有一致之处。①刘笑敢：《老子古今》，第240页。此观点有文献根据。《汉书·艺文志》点明诸子皆起于“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方”②班固：《汉书·艺文志》，第1746页。，由于所处的时代相同，其面对的问题自然也相同。《汉书·艺文志》还进一步地指出诸子皆本于六经，“异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔”③同上。。同本共源，故有汇通的可能。

依笔者之见，汇通儒道不仅出于以上所陈述的学理的可能，更有深刻的现实意义。自我与他人、利与义、私与公、人类社会与宇宙大化等根本问题伴随人类终始，它们不仅激发了吾国文明源头处圣贤的哲思，也同样沉潜于当代人类生存的每一时刻。此类问题并非陈旧时代的遗骸，而是人之为人反思己身，叩问己心的金石。而且，现时代人类面临着重重的生存危机，如资本主义生产方式与生活理念大大刺激了人类的欲望，拜金主义取代了温情脉脉的人际关系，对自然竭泽而渔的主宰姿态压倒了“人法地，地法天”的虔诚与敬畏。凡此诸种，相较于先人所面临的时代困境而言皆有过之而无不及。因此，我们更应该积极调动从古到今的思想力量，寻求儒道的异中之同比盲目放大二者之异甚至割裂二者更有现实意义。

然而，这并不意味着儒道二家完全趋同。至少就笔者关注的“仁”这一主题，《老子》看问题的视角及侧重点有其独到之处。《老子》自始至终是以一个审慎的思考者的形象展现于读者面前。《老子》从不会被人类社会众人拥戴的表象轻易蒙蔽。人情莫不失于一偏。“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”④朱熹：《四书章句集注·大学章句》，北京：中华书局2010年版，第8页。而《老子》超凡的洞察力欲穿透大众浮慕的毁誉泡沫，于常人所美处察其恶，于常人所忽处申其美。更为可贵的是，《老子》意识到随着人类社会极度膨胀化和精细化，人类的目光将越来越蜷缩于自身。这首先表现在，人类以自身作为衡量万物的中心，以一己之标准裁决他物。其次，对于人为性所滋生的问题与困境，人类往往寄希望于“作为”本身，以更多的作为来弥补疏漏，如制度上察阙补漏、严明赏罚，而从未意识到人为的疏失是必然的。相较于大道之自然而言，人为性永远不可能臻于完满。

与儒家多从人类自身出发寻求策略不同，《老子》着眼的并不是对具体的术的修正。他宏大辽远的目光所照察的是人类作为整体的性质。人类作为整体本身存在着无法突破、无法得以根本解决的困境。在人类作为的有限性面前，始终存在着一个无法逾越的存在者，而《老子》的目的正是强调这个至高者的存在与伟大。人类对自我作为的轻信和对制度文为的盲目崇拜充溢着磨刀霍霍声，已将更高的存在者置于可有可无的卑贱地位。《老子》预见到，若任此发展，人类这一芸芸苍生中的一员将变为以一己之私打破宇宙大化和谐秩序的异者。

因而，《老子》的良苦用心在于，在人类社会上悬置一个更高的存在者。如在“天地不仁”、“圣人不仁”中，《老子》试图通过强调天地之仁与人为之“仁”的差异，来激发人类对自身作为的局限性的反思。

（责任编辑：韦海波）

中图分类号：B232

文献标志码：A

文章编号：2095-0047（2016）02-0066-15

作者简介：黄子洵，复旦大学哲学学院硕士研究生。