论船山礼学的美德向度与实现路径

李长泰

论船山礼学的美德向度与实现路径

李长泰

船山礼学超越了规范伦理学的视界，实现了从规范伦理学向美德伦理学向度的超越，单一规范伦理视角建构礼学具有局限性，船山主张在规范之礼的基础上建构美德之礼，超越规范向度达到美德向度。船山礼学超越了规范伦理向度，建构了美德伦理向度的礼学，实现了规范之礼和美德之礼的贯通，贯通途径是“礼用”，礼用实现美德、赢得美誉、塑造美德人格。船山礼学美德视界的建立使其伦理思想具有启蒙的性质。

王船山；礼学；美德向度；礼用

船山礼学思想非常丰富，学界在伦理学上一般将船山礼划归到规范伦理学的范畴，以礼制和礼治作为研究船山礼学的中心，礼学是规范人行为的学问，字里行间都认为船山礼学是规范伦理上的哲学。对船山礼学的这种认知不能正确面对船山礼学所处的时代特征，也不能精准地理解船山的伦理思想。船山礼学不仅仅有规范伦理学的内容，船山对礼的研究已经超越了规范伦理学的视界，其礼学心路完成了从规范伦理学向美德伦理学的超越，而这一超越是通过礼用贯通来实现的，正是船山礼学的超越性质使其思想具有启蒙性质。本文拟从美德伦理学的向度试论船山的礼学思想。

一、超越规范向度的礼学

从伦理学的视阈上讲，船山礼学既有规范伦理学的内容，又有美德伦理学的内容，二者相互关联。对船山礼学进行规范伦理向度的诠释需要考虑其礼学的逻辑进程，就其结果而言礼是静态事物，但礼思想的展现却是一个动态的过程，对礼的本性架设与认知也不是一下就能终结，对礼学的发现总是处于思维不断演进、不断解析和不断提升的逻辑进程中。船山对礼学的研究必然也是在对礼进行解析、演进和提升的过程中完成的，他不可能对礼学只进行规范伦理向度的内涵挖掘，必然是较全面的过程。

船山礼学对规范伦理的超越以先秦儒家伦理思想为基础，依据古圣先贤的人性善论提出礼的本性就是美德之性，古圣的人性善论实质上已经超越了规范伦理的思维向度，人性善论实质是说善是美德，礼当然也是美德。船山发现孟子的礼学思想已经超越规范伦理的思维，他就秉承了孟子的学术思想宗旨，从规范伦理向度度越到美德伦理向度。船山根据孟子这一观点，提出礼由心生，礼是人内在的美德，“礼非由天降，非由地出，而生于人心，尽其心以几于复礼，则天则无不可见矣。后有圣人起而建极锡民，以远人于禽狄，虽百世可知也”[1]（P1547）。船山礼学认为礼是人心的一部分，由心而生，将规范之礼度越到美德之礼，船山礼学秉承了先哲的思想宗旨，其思维径路是“返本与开新”[2]（P12）。基于船山对先哲思想的继承，其礼学的致思趋向必然从规范伦理向度发展到美德伦理向度，学术界仅以规范伦理学的视角审视船山礼学必然有失精准。

船山礼学不仅仅是规范伦理之学，还可以从明清价值论思想的视角进行分析。明清思想家的政治价值论相对于先秦至宋代有一个较大的转型，从以民生为本转化为以人本为本，即是说从以民众的生存为本转化为以人本价值为本，提升人本身的价值，冲破“存天理，灭人欲”的束缚，企求将人在一定程度上解放出来，这是明清哲学思想的共同特征，王廷相、王船山、黄宗羲、戴震在政治价值论上具有相似导向，船山礼学就是这一思潮的产物。船山说：“舍民而言天，于是而惑于符瑞图谶以徼幸，假于时日卜筮以诬民，于是而抑有傲以从康者。矫之曰：‘天命不足畏也。’两者争辩，而要以拂民之情。”[3]（P328）船山的意思是只以天为中心会导致人的价值丧失，必须以人为中心，“道行于乾坤之全，而其用心以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建极也。”[4]（P850）船山主张根据人本价值的存在而确立世界存在的终极意义，“以人为依”，“依人建极”，人不仅仅是被规范者，也是世界建构者，这些思维为超越规范伦理向度作了价值观上的铺垫，礼本身就是人的价值的一部分，与生俱来，是一种美德，不是被规范之物，而是人本身的价值，这是美德伦理视角的思维。如果仅从规范伦理的视角去理解船山礼学，显然不能提升人本价值，不能解决天理、人欲的冲突，这种思维必然不符合明清哲学思想发展的潮流。钱穆认为王船山的哲学思想具有“人本主义”性质，[5]（P108）钱穆的观点是对船山礼学的精准诠释。正是基于船山礼学的时代哲学思潮视阈审视，超越规范伦理思维向美德伦理思维演进是船山礼学发展的必然逻辑，单一的规范伦理向度的研究必然不能较精准诠释船山礼学。

二、礼用贯通规范与美德

船山的伦理思想突出了美德向度的致思趋向，礼最终成为一种美德。但问题是礼毕竟是一种规范伦理的范畴，如果认为礼是美德，这一观点着实让人难以接受。为了将礼由规范性的伦理范畴转化为美德性的伦理范畴，船山借助了实践环节，由动态的实践过程将规范伦理内化为心灵的一部分以成就美德，即是通过“礼之用”实现美德，“用”即是“规范礼”与“美德礼”的中间环节，通过“礼用”的路径实现两种伦理形式的贯通。

船山认为礼是一种良心、美德，礼并非只是规范性质的伦理，这种良心、美德具有实在性，内存于人的内心。他解释《礼记》的“礼乐皆得，谓之有德。德者得也”时说：“谓其微而得之于心，非徒外修其文也。”[1]（P896）礼并非外在的规范，礼的本质体现是在内心得到了，内化在心灵深处。在内心得到了即成为美德，而不是外在的一种文饰，这是船山礼学思想的真正意图，完全是美德伦理的思维向度。孔子说：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。”船山对此解释说：“三者人伦之本，皆以爱为主，而爱而不狎，有礼而非虚文，则敬其至矣。”[1]（P1184）爱、礼、敬三种伦理演进，礼在中间，礼的规范是由爱发出，敬也是礼，敬的效果取决于爱和礼，表面看来，礼是一种规范，但是礼的效果来源于爱，礼由心发出，礼已经转化为一种美德。船山认为礼不只是一种外在的形式，而是发自于内心的美德，没有内在的美德之礼，不能产生外在的规范之礼，也不可能实现外在的规范之礼。

船山对礼的实在性坚信不疑，主要通过义的实在性来证明礼不是虚空，“正言‘人之所以为人’，明其为夷狄禽兽之大防也。‘礼’者，义之文；‘义’者，礼之干。”[1]（P1505-1506）船山认为义是实在的，而礼是对义的表达，是义的躯体，礼是实在的，这种理解说明礼已经超越规范伦理的范畴，是一种美德伦理了。船山通过对礼实在性质上的论证，说明礼的内涵由规范伦理向美德伦理提升和超越。礼的实在性说明礼已经是一种良心、美德，礼不是外在的虚文，礼是内心的礼，承载着天道、人道，礼既是文，又是本质，文以载道。南朝梁代文论家刘勰说：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。”[6]（P2）礼是人文，源于实在的天人美德，是一种美德伦理。

王船山认识到将规范之礼作为外在的文饰存在着问题，即礼被视为虚文和外在的形式，礼作为一种外设，不可能达到实际效果，因此船山的思维心路就转向将规范之礼转化为美德之礼。美德之礼就是良心，是人成其为人的根本性质和关键要素。《礼记》云：“故礼义也者，人之大端也。所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之束也，所以养生送死、事鬼神之大端也。所以达天道、顺人情之大窦也，故唯圣人为知礼之不可以已也。故坏国，丧家，亡人，必先去其礼。”船山诠释说：“讲信修睦，则争乱息而无外患；固其肌肤之会、筋骸之束，则淫泆远而无内伐，丧亡之害免矣。礼原于天而为生人之本，性之藏而命之主也，得之者生，失之者死，天下国家以之而正，唯圣人知天人之合于斯而不可斯须去，所为继天而育物也。”[1]（P571）古人所说的“人之大端”即是根本因素和本质，礼义是人存在的根本和关键，即是一种道德良心，船山认为作为道德良心的礼义是人的根本，关系到个人性命得失，关系到国家命运，讲信修睦发自于良心，有良心、美德才能讲信修睦，因此船山的礼义观已经是美德伦理向度的礼义。

但是规范之礼和美德之礼毕竟不是同一性质的伦理，人们对礼或许更倾向于规范伦理的认同，于是船山的目标是将二者贯通起来，主张通过“礼用”环节实现规范之礼过渡到美德之礼。《礼记》云：“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。”船山诠释说：“在理曰‘道’，在心曰‘德’。‘仁’者，爱之体。‘义’者，心之制。礼以显其用，而道德仁义乃成乎事矣。设科以督正之曰‘教’。启释其所未通曰‘训’。教训斯民以正其俗者，以为善去恶为大纲，而非示之以礼，则不能随事而授之秩叙，以备乎善也。”[1]（P16）船山认为礼是对道德、仁爱、大义的彰显，礼用联结了仁义道德，没有礼用的贯通，道德仁义的良心也不能实现。船山说礼是美德，通过礼用的途径来规范行为实现美德，礼用的过程使德性得以彰显，过程的连续进行使规范伦理不断实现向美德伦理的超越。

礼用贯通了规范之礼和美德之礼，礼用实现对规范之礼的超越，达到美德之礼。船山发现美德之礼是在运用规范之礼的过程实现的，“礼者，人心之所共安，百姓之所与能者也，既尽其质，又备其文，以利导人情使之相长，而非有所强于天下，故极其盛美而非过也”[1]（P1181）。礼是人心所向，用的过程则使文质相宜，达到美德的境地，对礼的向往已经远远超越规范之义。古圣先贤的学问实质是修身之学，规范之礼不能完全说明礼的深意，超越规范达到美德是修身之学的必然路径，而用的过程是修养走向超越的过程，超越才能实现心有所安，才能实现民胞物与。船山礼学对礼的超越认知也是在不断用礼、解礼的过程中实现的，这一心路历程是一个动态的过程，只有在用的过程才能发现真实的生命价值，正如陈来教授说：“中国哲学的本体也是真实存在，但不是外在化、对象化、静止的脱离现实，而是一个整体的存在，动态的存在，过程的全体，是人对生命体验中建立的真实。”[7]（P13）船山礼学的超越达到美德伦理向度同样是在礼用的整体过程中发现礼的超越性存在，其超越意识解读了礼的深层意蕴。

三、礼用和顺矫情享美誉

规范之礼和美德之礼的贯通，需要通过美德评价来实现，美德评价的结果是要赢得美誉。美德之礼是对规范之礼的超越，但美德之礼并不高高在上，与规范礼分野但不分体，始终相互促进而致和。美德是否实现需要通过规范之礼进行评价和矫正，没有规范之礼的现实运用，美德之礼就是静态的、单向度的，美德之礼最终也是不真实的，船山认识到了这一点。美德之礼的实现需要礼用路径，礼用进行评价和矫正，最终得到美誉。船山礼学体现了人本主义，关注人本身的存在和发展，但最终要在礼用中得到评价和矫正，礼用体现了一种人文特征。

船山认为礼用是评价美德的关键环节，礼用效果好才能享有美誉，礼是否成为美德，需要礼用以和，和顺人心。《礼记》中有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”船山诠释说：“所以然者，以有子说‘礼之用，和为贵’，言‘为贵’则非以其体言，而亦不即以用言也。‘用’只当‘行’字说，故可云‘贵’。若‘和’竟是用，则不须揀出说‘贵’矣。‘用’者，用之于天下也。故曰‘先王之道’，曰‘小大由之’，全在以礼施之于人而人用之上立论。此‘用’字不与‘体’字对。‘贵’者，即所谓道之美而大小之所共由也。‘和’者，以和顺于人心之谓也。用之中有和，而和非用礼者也。有子盖曰：礼之行于天下而使人由之以应夫事者，唯和顺于夫人之心而无所矫强之为贵；唯其然，斯先王之以礼为小大共由之道者，以纯粹而无滞也。”[8]（P592）船山对有子思想的诠释凸显礼用是评价美德的关键要素，主要有四个方面：一是礼用是评价美德的方式，美德不是静态的，体现在礼用的过程之中，要通过礼的实践方式来评价，这就是儒家的“日用”实践精神；二是礼用评价美德的标准是和顺人心，礼用是否合适需要以和顺人心为标准，不可过犹不及；三是享有美誉是礼用的目标，礼用效果的好坏直接关系到美誉的产生，目标是得到“贵”的美誉；四是赢得美誉需要天下民众评价，评价主体是天下民众。船山礼用的美德评价体系的四个方面要素完全超越了规范伦理学的范围，是美德和美誉向度的伦理思想体系，以评价促进美德的生成。船山继续诠释道：“有子大旨，只是重礼。前三句谓能知礼意，则行为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意，而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者，唯以和故，乃贸贸然以礼为程限，而深其畏葸，以自役而役人，则必将见礼之不足贵，而与于无礼之甚者矣。知其用于天下之本旨，则礼未尝不可损益，以即乎人心；而知人心必于礼得和，而舍礼无和，则虽有可损益，而必不可过乎其节。此斟酌百王、节文自性者所必谨也。”[8]（P594-595）船山认为礼用评价能够矫正行为达到美德目标，在过程之中纠正不符合美德的偏向，超越规范的礼用，和顺人心达到美誉，礼用贯通了规范伦理和美德伦理。

船山认为礼用的矫正功能通过美德评价来实现，使民众心服口服，赢得美誉。《礼记》云：“是故，礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。故政不正，则君位危，君位危，则大臣倍，小臣窃。”船山《章句》诠释说：“礼以自正而正人，则政治而君安，不待刑而自服。若无礼以正上下而虑下之倍窃，则必过为刑法以钤束之。刑愈密，法愈繁，而民愈偷，士失其职，民怨其上。”[1]（P553）船山认为礼是君王必须具有的美德，君王礼用精当，民众心服口服，君王因此享有美誉盛名。圣人和君王通过礼用矫治人情，君王和民众都享有美誉，美德自在其中。《礼记》云：“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。”船山诠释说：“义为礼之制，‘柄’也；礼为义之章，‘序’也。义之柄，礼之序，盖天道之著于人情者。圣王本仁达顺，修其德以凝其道，则人情治而人之大端立矣。”[1]（P572）船山认为礼用矫正了人情，人情得到治理，实现了美德，人人享有美誉。

总之，船山礼学建构了以礼用为中心的美德评价体系，矫正人情，享有美誉，礼用是一个美德催生的过程，礼用是德性的矫正过程，礼最后成为一种德，礼之德即是美德，美德在用的过程中通过民众的评价赢得美誉，船山礼学的礼用路径思维超越了规范向度向美德向度跨越。

四、礼用塑造美德人格

船山礼学的美德超越向度建构了美德之礼，通过礼用来贯通规范之礼和美德之礼，礼用达到和顺矫正赢得美誉，船山继续完善其礼学的美德向度进程，他最终的致思趋向是通过礼用塑造美德人格。美德人格是美德伦理学思维的最高目标，船山的礼学思想最终是要建构高尚的美德人格。

首先，船山认为作为德性意识强烈的君子和士人向往礼用的美德人格。美德和美誉只是阐明人的存在状态，即是说礼用途径造就了具有良好状态的人，但还没有完全塑造出一个具有高尚人格的人，人格的塑造则是美德的内化，达到虚灵不昧，此种人则可以称为有美德人格的人。船山礼学思想在塑造美德人格上主张通过礼用塑造美德人格，礼成为立身之本，上升成为一种人格，艰难险阻不可能使人格丧失。人格就是力量，美德人格是人生的向往和终身追求，礼用成就美德人格，君子、士人具有美德人格，他们向往在礼隆昌盛的君王那里任职，因为美德人格可以在圣明君王那里得到展现，终生为明主效劳是因为对美德人格的始终不渝追求。“夫言必以义，行必以礼，所与者必正，乃君子立身之道，初未尝计效后日，望德于他人；而即欲求勉于悔吝，亦必于道而不相远，庶几可以寡过。不然，矜慷慨之气，修卑柔之节，侈广交之名，谓可以游于末俗而无咎，亦终不可得。甚哉，道之不可违，而人特未尝取身世之始终而熟念之也！”[9]（P270）只要美德人格能够得到展现，贤人、君子、士人就不计较个人得失，不计较富贫。船山礼学高扬了君子、士人的美德人格，美德人格的展现通过礼用得以完成。

其次，船山认为民众的美德人格通过礼用得到自化。船山没有忽视普通民众美德人格的存在，这符合船山人本主义思想和民本价值思想，给小人物一个合理的生存空间和价值空间，普通民众也有美德人格，提升了民众的人本价值，普通民众也有虚灵不昧的天性。他说：“田畴易，税敛薄，则所可欲者已足；食以时，用以礼，已足而无妄欲，即养以寓教，民不知而自化矣。”[10]（P268）满足民众合理的欲求，对民众进行礼用教化，民众自然而然地就归化，因为民众也有美德人格，虽然有些无知，但不会顽固不化。船山礼学具有大众化的性质，没有否定普通民众美德人格的存在。“以刑治者，治人者也；以礼治者，自治者也。”[11]（P348）正是基于民众美德人格存在的人本主义思想，船山礼学认为礼治具有可行性，礼用的过程是自治过程，礼治是治理的重要途径，刑治只是礼治的辅佐途径。礼治之所以具有可行性和现实性，是因为普通民众具有美德人格，而礼用途径则可以使民众回归到美德人格上来。

再者，船山认为礼用塑造美德人格达到情理合一。船山的“理”类似于美德人格，“情”类似于情感习性，通过礼用最终使“情”符合“理”。船山表达了几层意思：一是人有美德人格，是情与理的合一，人生即是德性人生，美德是人生的本性；二是人有恻隐的美德人格，在危难之时展现；三是人向往善良美德，这是人的本性，虚灵不昧；四是人的美德人格在日用行为中体现，即礼用实现贯通。船山认为天下人的共性是美德人格，美德人格的塑造需要礼用途径，与其说是美德人格的塑造，不如说是美德人格的回归，因为大道内存于本心之中，礼用自然能够达到。《礼记》云：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”王夫之释义说：“‘天下为公’，谓五帝官天下，不授其子。‘选’，择。‘与’，授也。谓择贤能而禅之。‘讲信’者，讲说期约而自践之，不待盟誓。‘修睦’者，修明和睦之教而人自亲，不待兵刑也。凡此皆人道之固然，尧、舜因之以行天下。与贤而百姓安之，讲信修睦而天下固无疑叛，则礼意自达，无假修为矣。”[1]（P537）船山认为讲信修睦即是礼用，通过礼用过程百姓自然顺安，自然达到美德之礼。

船山礼学不仅仅是一个规范性的礼学，更是一个美德向度的礼学，肖群忠教授认为“船山伦理思想概括起来讲，就是强调礼义廉耻的价值”[12]，肖教授依然将船山礼学定性为规范礼学，陈力祥等学者也将船山礼学之礼定性为“遵礼之理”[13]，这些观点值得商榷。船山礼学的美德向度在礼用途径的贯通下回归和塑造了美德人格，美德人格是虚灵不昧，本心固存，礼用使美德人格得以恢复。普通民众在礼用的教化下，回归美德人格，展现人本价值，天下得到治理，这一思想体现了船山礼学的人本主义，是王船山“古今之通义”思想的内容，正如王泽应教授所说：“王夫之‘古今之通义’的基本内涵是通过与‘一人之正义’和‘一时之大义’的对比中显出来现的。”[14]船山通过礼用塑造美德人格的思想超越了传统的朱子理学的规范伦理向度。

综上所述，船山礼学在学术心路上超越了规范伦理学的视界，实现了从规范伦理学向美德伦理学向度的超越，船山认识到规范伦理视角的局限性，主张在规范之礼的基础上建构美德之礼，超越规范伦理达到美德伦理以达到良好的社会治理效果。为此，船山礼学超越了规范伦理向度，建构了美德伦理向度视界，实现了规范之礼和美德之礼的贯通，这一贯通途径是“礼用”，礼用实现美德，礼用赢得美誉，礼用塑造美德人格。船山礼学的美德向度视界的建立使其人本主义宗旨得以彰显，由此说明船山礼学思想具有启蒙性质。

[1]王夫之.船山全书（第四册）[M].长沙：岳麓书社，2011.

[2]李长泰.王船山“明德”释义发微[J].船山学刊，2012（2）.

[3]王夫之.船山全书（第二册）[M].长沙：岳麓书社，2011.

[4]王夫之.船山全书（第一册）[M].长沙：岳麓书社，2011.

[5]钱穆.中国学术思想史论丛（八）[M].北京：九州出版社，2011.

[6]刘勰.文心雕龙注[M].北京：人民文学出版社，1958.

[7]陈来.仁学本体论[M].北京：三联书店，2014.

[8]王夫之.船山全书（第六册）[M].长沙：岳麓书社，2011.

[9]王夫之.船山全书（第七册）[M].长沙：岳麓书社，2011.

[10]王夫之.船山全书（第十二册）[M].长沙：岳麓书社，2011.

[11]王夫之.船山全书（第五册）[M].长沙：岳麓书社，2011.

[12]肖群忠.礼义廉耻的时代价值——船山伦理思想新悟[J].船山学刊，2014（3）.

[13]陈力祥、王志华.王船山遵礼之理的逻辑显达与度越[J].船山学刊，2015（2）19.

[14]王泽应.王夫之“古今之通义”的深刻内涵与价值建构[J].船山学刊，2015（3）.

李长泰，哲学博士，重庆师范大学马克思主义学院教授。