《红楼梦》与《雷雨》：古今文学经典的现代性遇合——在存在论语境中阐释

杨经建

《红楼梦》与《雷雨》：古今文学经典的现代性遇合
——在存在论语境中阐释

杨经建

以存在论视域观之，《红楼梦》和《雷雨》实现了经典性和现代性的衔接和交集。首先，两者都基于一种情本体的审美诉求，即以“情”而不是传统的“理性”作为人生的最终实在和存在的本体价值，这种基于存在论的创作立场彰显了超越时代的人性内容和生命追询。其次，在对世界的诗性把握上两者都采取了象征性的梦幻结构，通过“痴人说梦”的超现实描写和生命宇宙境界的营构,于有限的生存中追问无限的存在。其三，两者都具有现代性的悲剧品质，作者把一家一姓的盛衰扩延为“悲凉之雾, 遍被华林”的生存状态，表达了从存在的焦虑到生命的悲悯的文学忧思。

《红楼梦》；《雷雨》；存在论；经典性；现代性

伟大的文学存在于无限的时间维度，而不是生存于有限的时代。如果从存在论视域加以考量：《红楼梦》和《雷雨》(本文所论及的《雷雨》为1934年版本)的普世价值和永恒意义就在于，它们所展示的是一种超越时代的人性内容和生命追询。鲁迅之所以称《红楼梦》的出现使人真正感到“悲凉之雾, 遍被华林!”*鲁迅:《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1981年版，第231页。刘再复说“《红楼梦》则是‘存在’层面的提问”*刘再复：《红楼梦悟》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第125页。，其实都是从文化现代性和审美现代性意义上去查究的。正是现代性和经典性的融合使《红楼梦》和《雷雨》完美地实现了古与今、诗与思的衔接与交集。

“大旨谈情”：一种情本体的审美诉求

对《红楼梦》的主旨迄今为止大致有三种解说：“史书说”、“悟书说”、“情书说”。“史书说”又包括“自传说”、“影射说”，将《红楼梦》当作历史来读，形成“红学”中蔚为大观的“索隐派”和“考证派”；“悟书说”以佛教的色空观念去解读《红楼梦》，认为《红楼梦》主要表现主人公在红尘中“翻过一番筋斗”之后，悟出一切皆空的道理，典范者如俞平伯的“色空说”；“情书说”如在《脂砚斋批本》中脂砚斋称其为“情案”，花月痴人直称《红楼梦》为“情书”。*徐碧辉：《从“红楼梦”看中国艺术之“情本体”》，《浙江工商大学学报》2011年第2期。

上述说法大抵都可以自圆其说，但我以为“情书说”最为恰当。《红楼梦》开篇即宣称“大旨谈情”；其第一评点者脂砚斋深昧《红楼梦》中的“情”意，说作者“因情得文”，“因情捉笔”，“借幻说法，而幻中更自多情，因情捉笔，而情里偏成痴幻”。再联系小说中空空道人的“因空见色,由色生情,传情入色,自色悟空”，“改《石头记》为《情僧录》”。也就是说，无论是“史书”还是“悟书”，都是通过“情”而“史”—— “史”是“情”的载体、通过“情”而“悟”—— “情”作为连结“色”与“空”的必然环节，因此，“情”是“史”和“悟”的内核与基础。没有“情”便没有“史”，没有“情”也没有“悟”；总之，“大旨谈情”明显可见出作者”情本体”的创作理念。

“情本体”概念借用于李泽厚先生：“所谓‘情本体’，是以‘情’为人生的最终实在、根本。……情感一般视为属于文学艺术与宗教，虽然某些哲学家Hume 也强调论说过情感，但始终未成为哲学的主题。到Kierkegaard等存在主义兴起后有所改变，但仍然是情感被化为理性抽象来做本体论说。”*李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第55页。换言之，这里的情本体关涉到存在主义话语范畴。“在海德格尔的哲学中，情绪重要性的更为突出的一面是情绪对此在生存的‘构建’。所谓把情绪、情感视为基本的生存论状态，也就是把它们视为生存方式、生存机制，而不是象近代心理学一样把它们视为纯粹心理现象。……。也就是说，海德格尔在否定传统所设定的‘存在者’( 如实在、太一、理念之类) 本体之后，把存在本身设定成了本体。正是在这一意义上，他把人定义成‘去存在的存在者’，把情感定义成‘现身’、‘现身情态’———情感是开启存在和本真性生存的可能性。”*⑤ 张文初等：《〈存在与时间〉的情感论》，《中国文学研究》2011年第1期。

君不见,在《红楼梦》中作为小说叙事主体的石头,本是“零余物”但亦是有情之物, 一方面, 它前生曾为“神瑛侍者”，由于对“绛珠草”的灌溉之情惹来后者一生以泪偿还;另一面, 它“无才可去补苍天”得遇渺茫二师施法, 幻形入世,变得既有“性灵”又显“奇贵”。而它的幻形入世的历程, 便成为空空道人所抄录的《石头记》；石头之为叙事主体本就存在于情欲书写之中。*参见妥建清《〈红楼梦〉与中国文学现代性》，《红楼梦学刊》2009年第3辑。与此相应，贾宝玉本来是一块缺乏生命意义的石头,但他降临到人世后便自己创造生命意义——“情”成为这个生命意义的一种根本，乃至成为一个“情痴”、“情种”、“情根”。贾宝玉降生一年后那么多宝物放在他的面前,他只抓住胭脂钗环,他的父亲贾政极为失望,却不知自己的儿子到人间就是为了抓住这个“情”。萨特说“存在先于本质”，在贾宝玉这里“存在”或安身立命的“本质”都在于“情”。于是，宝黛的情爱就成了两人生命存在的本真世界；尽管，最终宝黛之爱如一场虚幻的“梦”,但寄“情”于“梦”也就有了实在感。究其根本，与其说宝黛之间是一场爱情悲剧，不如说是两个守持“本真自我”的存在者相遇而不能相守的悲剧。这样的悲剧也便具有了现代性意味。

无疑，曹禺为《雷雨》写的“序”堪称解读《雷雨》最为权威的文本，其中一些话语被反复引用和注解。诸如“《雷雨》对我是个诱惑。与《雷雨》俱来的情绪，蕴成我对宇宙间许多神秘的事物一种不可言喻的憧憬。”“《雷雨》的降生是一种心情在作祟,一种情感的发酵,说它为宇宙一种隐秘的理解乃是狂妄的夸张,但以它代表个人一时性情的趋止,对那些‘不可理解的’莫名的爱好,在我个人短短的生命中是显明地划成一道阶段。”*曹禺：《〈雷雨〉序》，载《曹禺文集》第1卷，中国戏剧出版社1988年版。这意味着，曹禺也是从情本体层面对长期以来纠缠、困扰他的生命之谜、存在之惑尝试做一次完整解答。用海德格尔的话表述便为“‘情绪把此在带到它存在着面前来，而这个它存在着正在一团不为所动的谜样气氛中同此在面面相觑。’海德格尔此处所论述的不可言说的情绪的开启性可以用人们常有的生存体验来证实: 有时候我们在某种情绪中感觉到有某种东西存在，但就是无法把那种东西言说清楚。”⑤准确地说，曹禺是从情欲——《雷雨》“序”中所谓的“原始的情绪”、“蛮性的遗留”以及“复杂而又原始的情绪”的角度对生命存在状态及生存意志冲动予以展示的。实际上，在情本体中“情”与“欲”原本就是不可分的，“何谓‘情本体’？它就来自这个‘道始于情’。…… 在‘天—命—性’之后的‘情’，其物质具体性便更清楚。它与‘欲’紧相关连，而不等于欲，即不是个体一己的欲望、需要、要求、利益，而是在这基础上自己与他人的交往、联系、沟通、会聚中所产生、形成和发展的心理状态和境界。……而‘情’‘欲’的相联相异，错综复杂，对人的生存具有本体意义。……这正是‘情本体’、‘道始于情’既传统又现代的‘时代精神’”*李泽厚：《情本体和两种道德》，爱思想(http://www.aisixiang.com)：天益学术>哲学>哲学专栏>李泽厚，2006-12-11。。这样的“时代精神”在《雷雨》中便体现为，生命被叙述为非理性的存在，个体在寻求欲望的满足中确认自身的价值；这既是存在主义的欲望哲学，也是《雷雨》乃至《红楼梦》欲望(情欲)叙事的表达。

王国维在对《红楼梦》的评说中便指明，“玉”(宝玉和黛玉)即“欲”的暗示，即形而上的、无限的男女之“欲”;缘于男女之欲不仅作为人类生命发生的“原欲”，而且它也是世代相生、绵延至今的人类生命存在至为真实的体现，更是人类生存悲剧之源。*参见王国维《〈红楼梦〉评论》，载《王国维文学论著三种》，商务印书馆2010年版。贾宝玉以“情”之目发现世间有两个世界：男人的泥浊世界和少女的净水世界，他执意驻足于净水世界以保持“玉”的灵性和纯真。问题的关键更在于，宝黛的人生过程是由欲升华为情——即欲逐步减少情逐步加深，也就是“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”。惟其如此,《红楼梦》有关情本体的意义诉求亦可视为一种情欲叙事。

相对而言，存在主义先行者叔本华的生存意志论堪称现代西方哲学中最为典型的欲望哲学。叔本华断言，康德把人叙述为理性的人是不对的，人最本质的东西其实是欲望与情感——意志或意欲(Will)。其“‘意欲论’认为意志在个体生命身上表现为意欲。意欲在遭遇挫折时, 生命就陷入劳累痛苦中; 意欲一旦实现, 生命又会无聊。从无聊到劳累, 再从劳累到无聊,生命就在这种悲惨的怪圈中循环”*⑤ 张文初：《叔本华与尼采:生命意义的诗性思考》，《中国文学研究》2010年第2期。。这一发现对叔本华来说是给自己找了一个难题：发现人的本质是欲望之后怎么办？叔本华令人意想不到的走向了“禁欲”——否定人的生存意志以求解脱。这似乎是一个悖论：从传统文化的迷雾中敞亮欲望是对生命意志的肯定，而禁欲却是对生命意志的否定。尽管他走向了禁欲，但他毕竟是从逆转西方传统理性主义的路向上，即从生命存在论角度去叙述人和人的欲望。

从叔本华出发又超出叔本华，尼采的酒神精神是有史以来的最为确切的欲望叙事。尼采曾在《悲剧的诞生》把酒神看作生命本能的表现者。“尼采说, 酒神状态是‘整个情绪系统激动亢奋’, 是‘情绪的总激发和总释放’。……在‘醉境’中, 万物浑然一体, 个体的东西融化到了万物之中, 我不是单纯的个体, 而是与万物为一, 逃脱了无常的纷扰, 忘记了死亡和时间给个体造成的焦虑,感到有一种永远创造、永远富有春意的狂意和慰藉”。*秦忠翼：《酒神精神:艺术和人生的理想境界》，《中国文学研究》2009年第3期。酒神精神由此成为对存在本体论的阐述：酒神是生命欲望的象征，它体现了欲望的放纵和生命的沉醉；生命个体在对欲望的濒死体验和毁灭中融入了原始的生命之流，从而获得对于世界的更大的肯定进而抵达痛苦或喜悦的极限，这大概就是曹禺说的对“宇宙间”神秘力量的“不可言说的憧憬”。“它体现为对生命的肯定。这里的‘肯定生命’包括对个体生命所拥有的一切均抱之以赞赏、喜爱的态度。生命的‘ 一切’包括了思想、情感、欲望、本能、肉体等所有内容。……苦难与快乐的同一、个体毁灭与生命升华的同一是尼采生命哲学的核心。”⑤

在《雷雨》的情欲叙事中，当“情”与“欲”纠缠不清并陷入错位、变异的人际关系时，各种形态的情欲最后都殊途同归：全都归于毁灭。最能说明问题的就是那个最具有“雷雨性”的人物——蘩漪，而“雷雨性”其实是一种酒神般生命冲动，体现在蘩漪身上便是情欲的极端化方式——乱伦。“蘩漪则冲破了传统的伦理道德和乱伦禁忌, 一任情欲泛滥, 在得到性爱之后很快又失去了, 为了保住可怜的爱情, 她彻底丧失了理智, 最终毁灭了整个家庭也毁灭了自己。”*方忠：《乱伦禁忌·性压抑·情的迷失——曹禺《雷雨》与欧阳子《秋叶》的对比阅读》，《中国文学研究》2007年第4期。的确，蘩漪的那种“绝望情欲的疯癫”*[法]米歇尔·福柯：《疯癫与文明》，刘北成等译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第26页。，亦如尼采所表述的，“忘记了死亡和时间给个体造成的焦虑,感到有一种永远创造、永远富有春意的狂意和慰藉”，所以她的“疯癫”处于一种生命的沉酣状态, 在情欲的濒死体验中，即个体在毁灭中融入了原始的生命之流，具有了一种狂放无忌的酒神精神。

剧作中唯有侍萍在冥冥中意识到情欲这种原始生命力的不可抗拒性，也预感到这种非理性生命冲动所导致的“残忍”而“冷酷”，所以当她察悟到四凤与周萍正如三十年前的她与周朴园后，面对残酷的“天道”她还是一字一血地作出了抉择：“你们一块儿走吧。”她愿意自己来承担这个“罪孽”——所谓我不下地狱谁下地狱，祈求儿女们通过这个“孽障”走向新生。而在《红楼梦》中这种毁灭中的重生便是贾宝玉最终的“出家”——情悟，从无明之地进入有明之境，海德格尔所谓的澄明之境，去掉遮蔽(“去蔽”)走向本真，澄明的瞬间乃是在“无家可归”的迷惘中突然找到“家”、找到心灵存放之处的瞬间。

《红楼梦》和《雷雨》对情本体的审美诉求，不外乎是作者寄托自己的情感、信仰、心情的终点；也只有在这样的以情为本体的存在世界里文学才可能成为人间缺憾和生存悲剧的永恒象征。与此同时，《红楼梦》和《雷雨》的情本体言说又呈现出与存在主义的欲望哲学的明显差异，这种差异缘于作者受中国传统文化尤其是道家主张返璞归真、生命自由、精神超越的哲学思想的影响，源于对中国文学温柔敦厚的抒情传统的超越性传承, 因而缓解、淡化了叔本华、尼采的极端精神和偏执意识所带给的各种艺术表现症状。“这就是流变生成中的种种情况和情感，这就是‘情本体’自身。它并无僵硬固定的本体(noumenon)，它不是上帝、灵魂，它不是理、气、心、性的道德形而上学或宇宙形而上学。 Augustine说，‘现在是没有丝毫长途的’(《忏悔录》)。Heidergger说，‘此在的有限性乃历史性的遮蔽依据。’‘昨日花开今日残’是‘在时间中’的历史叙事，‘今日残花昨日开’是‘时间性’的历史感伤。感伤的是对‘在时间中’的人生省视，这便是对有限人生的审美超越。……并无某个超验的存在而有千千万万的时间性的情本体。人生虚无，有此则‘无’中生‘有’。”*李泽厚：《实践美学短记之二》，爱思想(http://www.aisixiang.com)：天益学术>哲学>哲学专栏>李泽厚，2007-10-13。情况的确是，一旦个体化情感扩展为普适性的生命感受并进而为审美境界，那么它表达的就是宇宙人生的至情至性至理，海德格尔的“情绪把‘世界之内的东西’开启出来:‘现身的有情绪从存在论上组建着此在向着世界的敞开状态。’”*[德]马丁·海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第160页。如此，基于存在论上的审美态度便超越现实的语境而进入生命宇宙的语境。

“痴人说梦”：在有限的生存中追问无限的存在

《红楼梦》一开始作者便自云:“因经历过一番梦幻之后, 故将真事隐去, 而借‘通灵’之说,撰此‘石头记’一书也。故曰‘甄事隐’云云!”脂批者最早注意到《石头记》是“千古未闻之奇文”，故在第一回回前总批中指出：“此回中凡用‘梦’用‘幻’等字，是提醒阅者眼目，亦是此书立意本旨。”事实上，明清时期小说尤其是“才子佳人小说不仅在情节演进过程中大量引入对梦境的直接描述, 而且普遍流露出一种以‘人生如梦’为主要内容的梦幻意识和消极悲观情绪, 在具体的叙事操作中这种梦幻意识又呈现出难以调和的多种矛盾性。”*周华南等：《康、乾时期才子佳人小说的梦幻意识与文化解读》，《中国文学研究》2011年第2期。但《红楼梦》有其独特之处: 从遥远虚幻的开天辟地说起，到灵石的悲叹哀怜，再到“石兄”的幻形人世，在经历人间的悲欢离合之后一切都烟消云散。一种象征主义的梦幻叙事支撑起这部巨著。之所以在诗学层面将《红楼梦》和《雷雨》视为一种梦幻的象征，是因为超现实的梦幻本身就是象征主义表现形态。“‘梦’的范畴并不仅仅为象征主义者所独钟，但它在象征主义诗学中却具有特殊的地位。首先，从超验本体论出发，象征主义者追求对‘不可知’(Inconnais sable)的事物的领悟与把握，试图以‘通灵’的想象力沟通与神秘世界之间的感应，他们笔下的文本因而带有幻象性特征，而‘梦’由于它固有的幻象属性与不可知的超验领域建立了根本的联系。”*吴晓东：《象征主义与中国现代文学》，安徽教育出版社2000年版，第288—289页。

《红楼梦》中体现象征主义梦幻结构最突出的表征便是两次出现的那副对联：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”其设在太虚幻境大石牌坊上决非偶然，它暗示读者：只有从真假有无这一表象与实质的关系入门，才能把握住小说的主旨与深层意蕴。“这种模糊制造了新的意义隐含空间, 将读者引向更深一层的思考, 并形成了含蓄、言近旨远、混整的美学效果。”*张平仁：《〈红楼梦〉模糊叙事机制探究》，《中国文学研究》2010年第1期。

整个《红楼梦》表现的是石头/贾宝玉“因空见色, 由色生情, 传情入色, 自色悟空”的醒悟过程。曹雪芹籍此表达了生命无常感和人生幻灭感。在叙事结构上《雷雨》的思路与《红楼梦》是一致的。《雷雨》原作包括序幕、主体(第一至四幕)、尾声等部分。实际上，从序幕、尾声和剧作主体的对比中，可以看出人物和环境前后的巨大反差，亦可谓“假作真时真亦假，无为有处有还无”，使人骤然生起物是人非的荒凉感。昔日的周公馆变成了教堂的附设医院，公馆里的主要人物为姑奶奶甲、乙和姐弟等人(类似于《红楼梦》的一僧一道)所取代，周朴园、侍萍只是作为陪衬的人物而存在。如此种种让人不禁想起“好了歌”注解中的两句：“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨曾为歌舞场。”伟大作家的心灵都是相通的，笔下的作品都是作家自己深切人生感悟的映现。当年的曹雪芹、如今的曹禺同样如此。

尤其是，《红楼梦》的前五回以虚实相交的笔法，勾画了一个独特的梦幻世界，建立了作品的整体构架，规范了全书的基调。“全书以僧道为始为终，曹雪芹在开头的《自题一绝》中就给出了‘满纸荒唐言’的判断，高鹗又在结尾处明确点破‘假语村言’这一暗示来将这一审美幻觉标记为幻觉: ‘只不过’是幻觉而已。”*巫怀宇：《论〈红楼梦〉诗词中的悲悼剧风格》，《中国文化研究》2014年春之卷。表现在文本叙事上，则是通过预述(第一回)、不断追述和插叙(第二、三、四回)、重复预述(第五回)，在一种“假作真时真亦假，无为有处有还无”的象征氛围中“敷演出一段故事来”，即，建立了作品的整体构架，规范了全书的基调。其后的部分只不过是前五回的具体展开——分述。如此便使得小说文本在叙事时态上始于洪荒终于未知的幻境，从而超越了某一特定时代指向千古。《红楼梦》以深邃神秘的梦幻世界和超现实描写, 追问生命本源, 思考人生价值, 具有存在本体论的象征意义。

与《红楼梦》既相似又有别，《雷雨》在文本叙事上明朗、单纯一些，序幕起到的是预述兼追述的功能，第一幕到第四幕为分述，尾声是回归性追述或对序幕的重复性预述，整个叙事循序发展，旁观者的清醒与当事者的执迷构成一种艺术张力，促使前世、今世与来世相浑融，从中营造出“人生如梦”的幻灭感；而且戏剧情节趋于完整：“过去”的事件和“现在”的结果前后贯通。一方面，序幕的时间定于一个“冬天”的下午，一位面色苍白、神情沉静而忧郁的老人来到十年前是自己的家(周公馆)，而现今却是教堂的医院来看望自己的妻子，偶尔闯进医院的年幼的姐弟俩目击了这一切，又像听“古老的故事”一般听人们谈起了十年前的往事,这就颇似《红楼梦》第一回的预述——一僧一道讲述“顽石补天”的故事。显然，“冬天”是与剧情发展的四幕剧“夏天”相对应的季节；夏天的高温烧灼着身心，人在欲望无法控制时那“原始的蛮力”便容易爆发；冬天给人的感觉是万物冷峻而静穆，人类清醒而理智；当冬天与天主教堂的沉静、肃穆的气氛相映衬时，这样就“把一种错综复杂的罪恶推到时间上非常辽远的处所”*② 曹禺：《〈雷雨〉序》，载《曹禺文集》第1卷，中国戏剧出版社1988年版。，恰如《红楼梦》最后的“落了片白茫茫大地真干净”的叙事情境。另一方面，舞台的文字说明是“开幕时，外面远处有钟声。教堂内合唱颂主歌同大风琴声”。而幕落之际，文字则是“姑乙在左边的长沙发上坐下来，拿了一本《圣经》读着”。序幕和尾声从时间的距离上将空间变形——将“过去完成时”的惨烈场面在“欣赏的距离”中消解，用清醒的理性光辉刺穿愁雾惨淡的人类的悲欢离合、生生死死，体味那舞台之外的意蕴。“你本来自尘土，仍要归于尘土”，这或许是人类的终极归宿。

由于如此，曹禺对于通常舞台上截头(序幕)斩尾(尾声)的《雷雨》版本深表遗憾：“…我不愿这样嘎然而止，我要流荡在人们中间还有诗样的情怀。”又说“我写的是一首诗，一首叙事诗，……我可以随便应用我的幻想，因为同时又是剧的形式，所以在许多幻想不能叫实际的观众接受的时候，我的方法乃不能不把这件事，推到非常辽远时候，叫观众如听神话似的，来看我这个剧，所以我不得已用了‘序幕’和‘尾声’。”②这使得曹禺对序幕和尾声的坚持，像曹雪芹“都云作者痴，谁解其中味”那样，所谓“痴人说梦”。

“痴人说梦”指的是《红楼梦》和《雷雨》把握世界的艺术方法以及它自身审美结构的生成特征。而在存在主义视域中，梦幻的象征是以有限的存在方式(语言)指向无限的存在意义(神秘)，从而实现对现存的超越。比如，从诗化的“思”到诗意的“栖居”是理解海德格尔存在论美学的一条基本思路。海氏认为，人不仅要学会思更重要的是学会栖居。人的本质就在于他能趋向神性，用神性来度量自身且跨越大地和苍天之间的维度进入自己的本质，从而敞亮了栖居的面貌，此一敞亮就是诗意。 “一切凝神之思就是诗(Dichten)，而一切诗就是思。两者从那种道说(Sagen)而来相互归属，这种道说已经把自身允诺给被道说者，因为道说乃作为谢恩的思想(der Gedanke als der Dank)。”而“道说”归属于“未被道说者”，所以海德格尔说“道说意味：显示、让显现、既澄明着又遮蔽着把世界呈示出来。”*[德]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆2004年版，第270页。它既不是纯粹的“澄明”也不是纯粹的“遮蔽”，而是在生成中有所遮蔽，在黑暗的角落又依然葆有些微期待澄明的亮光；而“语言是存在的家”，因为语言标明存在本身既澄明又隐匿着的到来，世界的亮敞和存在的澄明便是语言给万物和人自身命名；只有当语言给所有应呼出声名的东西命了名，存在才亮光朗照。世界既在语言中出场，也在语言中保持它的神秘悠远。“海德格尔如此强烈地唤起了我们对存在与自身状况的神秘感，这种神秘感启示着：现代人类为可见物所惑所遣的历史正接近某种诗意的转折：那与我们陌生的不可见者正以某种‘神秘形象’(诗的意象)的方式向我们靠近。”*毛峰：《神秘主义诗学》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第308—309页。《红楼梦》和《雷雨》的象征主义梦幻结构的魅力就在于海德格尔的“澄明”与“遮蔽”、或生成中有所遮蔽的张力之中——“假作真时真亦假，无为有处有还无”，以及“对宇宙间许多神秘的事物一种不可言喻的憧憬”。这意味着，人生与梦幻的深层维系构成了《红楼梦》和《雷雨》中生命存在感与艺术创作观的内在统一性，也即“象征主义文学本身意在通过一种新的表现方式以引起对存在的新的解释。”*[比利时]J.M.布洛克曼：《结构主义》，李幼蒸译，商务印书馆1981年版，第39页。

人生源于欲望而归于空幻, 形成了由“因空见色”到“自色悟空”的大循环。《红楼梦》和《雷雨》的作者悲悯着人类文明的病态生存状况，并将作者的感官和心智处于澈悟观照中，进而在超越有限的生存而汇入无限的宇宙生命：茫茫宇宙，主宰人类命运的神秘事物究竟是什么？这个谜很可能永远没有一个具体的谜底，它只是作者对生命意义和存在价值的永恒思索。“蕴含于《红楼梦》全书的大梦，也可以说是小说的主旨，这就是它梦想人们可以诗意地栖居于地球之上。”*刘再复：《大洋彼岸说〈红楼〉——答〈瞭望东方周刊〉记者杨天问》，《随心集》，生活·读书·新知三联书店2012年版。或许，人类只能以海德格尔的“去蔽”这样一种诗意的方式，令“天道”自己显身，从中窥探人类在“天”、在宇宙中的真实际遇。“曹禺正是凭借自己细腻敏感的生存认知触及了人类隐蔽于内心深处的‘存在’意识,他试图体察人类‘存在’所包纳的一切世态炎凉,并将自我的存在体验最终上升为对于整个宇宙人生的终极关怀。”*陈坚等：《存在的“人”与人的“存在”——曹禺悲剧关于存在命题的探询》，《浙江大学学报(人文社会科学版)》2004年第6期。而存在的“去蔽”是人——此在——在世的一个生存过程与经验，其最终的归宿就是海德格尔借荷尔德林的一句诗所指的“诗意地栖居”。

毋庸置疑，当梦幻的象征在《红楼梦》和《雷雨》中成为把握世界的诗意方式时，作者发现了理性的“黑暗”恰恰是灵性、悟性的“光明”。于是, 语言成了人的“存在的家”，艺术成为“语言的家”。诸如此类的创作体现出只要人类对自己的终极价值保持追问意识和省思精神，其心理感觉中的诗意就必然地带有某种超脱的憧憬和审美升华的可能。

“彻头彻尾的悲剧”：从存在的焦虑到生命的悲悯

王国维在《〈红楼梦〉评论》中说《红楼梦》是“彻头彻尾的悲剧”，而《雷雨》作为一部现代悲剧更已为学界所共识。《红楼梦》和《雷雨》一前一后、一古一今的出现才真正使人们感到“悲凉之雾, 遍被华林!”

叔本华宣称“悲剧的本质也就是展现人的存在的一种方式”。*蒋孔阳等：《西方美学通史》第6卷，上海文艺出版社1999年版，第459页。存在主义后期思想家雅斯贝尔斯则这样表述，一方面“悲剧显露在人类追求真理的绝对意志里。它代表人类存在的终极不和谐。”另一方面“悲剧能够惊人地透视所有实际存在和发生的人情事物；在他沉默的顶点，悲剧暗示了人类的最高可能性。”*[德]亚斯贝尔斯：《悲剧的超越》，亦春译，工人出版社1986年版，第30、6页。唯独如此,无论是《红楼梦》的“色空”还是《雷雨》的“命”、“命运”的残酷，披露的是生命自省中人类的渺小、人性的局限和存在的困窘，所谓“人类存在的终极不和谐”，这是一种典型的生存论悲剧观；抑或，一种生命过程的时间性悲剧——由时间之惑导致的生命存在的焦虑。

事实上，时间一直是困惑着人类生存的本源性之谜,存在主义哲学将时间内化为人的生存体验,从中考察由时间之惑导致的个体存在的焦虑。海德格尔在《存在与时间》中开宗明义地宣称:“本书的目的就是要具体地探讨‘存在’意义的问题, 而其初步目标则是把时间阐释为使对‘存在’的任何一种一般性领悟得以可能的境域。”*[德]马丁·海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第1页。海氏认为，人一旦忘记了自己的暂时性、有限性，把自己视为与其他存在物同样的物的存在，人的真正存在就被遮蔽和异化了，所以只有体会到个性的必然死亡，才能把握住自己的存在，只有着眼于时间才可能掌握存在，这就是他何以把自己的著作命名为“存在与时间”的缘由。

一般认为，《红楼梦》中“好了歌”是小说的主题曲。而在红楼世界中,时间的运行机制便是从“好”到“了”；对生命存在而言，时间就是生命的消逝,因为生活在时间之流中的个体生命以及一切美好的东西都摆脱不了从“好”到“了”的逻辑。至于“好了歌注”更提示了时间由正到反的转变：其中有许多标志时间的词：“当年”、“曾”、“今”、“霜鬓”、“昨日”、“转眼”、“日后”等等，“三春过后诸芳尽”。曹雪芹由此把一家一姓的盛衰扩延为常态的人生境遇过程和生命流变方式。“显然，时间在小说中已经人情化了，它不仅是结构原则，也是生命存在的形式，是人生幻灭的本源。”*单世联：《记忆的力量——〈红楼梦〉意义述论》，《红楼梦学刊》2005年第4辑。

《红楼梦》之所以又名《石头记》，是因为小说从炼石补天到灵石下凡复归大荒山下的演述内容着眼。贾宝玉作为被天抛掉的灵石，上天是无限的且具有时间的永恒性，被天抛弃即脱离了无限和永恒沦入了有限的人生。这意味着，贾宝玉生命伊始就具有一个形而上的时间起点。尽管,“枉入红尘若许年”——充满存在性焦虑的贾宝玉无力扭转既往的时间，他可以做的就是在“非本真存在”前保持和世界的理想关系，拥有一段真实的人生——本真性存在。在此意义上，“梦”(《红楼梦》)就是对“记”(《石头记》)的审美超越和精神救赎：在象征化时间中营造贾宝玉/石头本真性或诗意存在的梦。而无限的过程总是大于有限的终点。

在《雷雨》中“周朴园”这个名字指称本身就是悲剧人物的时间性象征符码。如果说周冲是年轻时期的周朴园形象——“春梦”，周萍是中年时期的周朴园形象——“夏热”和“秋肃”，再加上老年的周朴园——“冬息”，这就建构了一个以时间性为标志的完整的人物象征符码。*张平仁：《〈红楼梦〉模糊叙事机制探究》，《中国文学研究》2010年第1期。剧作中蘩漪曾示意，周萍的父亲、叔祖和祖父其实都一样，从而把这个轮回指向了遥远的过去——在周萍、周冲身上完全可以看到“周朴园”延绵不绝的未来。这种轮回式毁灭应是作者反复强调的不可知力量、“太大太复杂”的力量、命运、“自然法则”的规定性的结果。或许，人生最大的不幸莫过于同样的悲剧性人事周而复始地上演。《雷雨》中的这场生存性悲剧既没有头也没有尾，有的只是循环往复的轮回——周朴园不是悲剧的开始，周冲也绝不是悲剧的尾声——在“周朴园”们身上演示的只是一幕幕大同小异的悲剧片段。这种由存在的困境所引发的人类悲剧处境，雅斯贝尔斯说是“人类生命中是基本的, 不可避免的。”它是人类以肉体毁灭而获得精神解放的方式来摆脱生存困境的途径，“在悲剧中，我们超越了痛苦和恐怖，因此向基本实在迈进。”*[德]亚斯贝尔斯：《悲剧的超越》，亦春译，工人出版社1986年版，第15页。海德格尔则视之为“向死而在”*陈嘉映：《存在与时间读本》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第172页。，只有在死亡面前“此在”方能看清日常生活的非本真性，存在才能充分敞开它的意义。因此，“此在”应当向死而生并将自己筹划到最本己的可能性中去，同时由于死亡以及对死亡的意识生命获得了另一种性质，《雷雨》中的诸多人物都选择死亡来解脱生存的困境亦作如是观——曹禺对存在意义的形而上思考。完全可以说，周朴园实际上采取了另一种“向死而在”的方式：“过去”的精神毁灭与“现在”的灵魂煎熬；在序幕和尾声中历尽人世沧桑的周朴园就像那个年迈的俄狄浦斯顺天安命地接受一切,此时，他却获得一种超然般的快慰。“曹禺正是凭借自己细腻敏感的生存认知触及了人类隐蔽于内心深处的‘存在’意识,他试图体察人类‘存在’所包纳的一切世态炎凉,并将自我的存在体验最终上升为对于整个宇宙人生的终极关怀。”*陈坚等：《存在的“人”与人的“存在”——曹禺悲剧关于存在命题的探询》，《浙江大学学报(人文社会科学版)》2004年第6期。

王国维在《〈红楼梦〉评论》中曾将《红楼梦》归属于“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”所造成的悲剧，即把悲剧视为共同关系之结果的悲剧。*李泽厚：《情本体和两种道德》，爱思想(http://www.aisixiang.com)：天益学术>哲学>哲学专栏>李泽厚，2006-12-11。刘再复先生对此甚为认可并指出，“《红楼梦》的悲剧不是世俗意义上的悲剧，即把悲剧之源归结为几个坏蛋(‘蛇蝎之人’)作恶的悲剧，而是超越意义上的悲剧，即把悲剧视为共同关系之结果的悲剧。也就是说，造成悲剧不是现实的某几个凶手，而是悲剧环境中人的‘共同犯罪’，换句话说，是关系中人进入‘共犯结构’的结果。……这种悲剧不是偶然性的悲剧，而是人处于社会关系结构之中成为‘结构人质’的悲剧。”*刘再复：《红楼梦悟》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第124、138页。《红楼梦》中的妙玉曾说她喜欢范成大的两句诗：“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头”。 在此，“铁门槛”所指的是既有的政统、道统所构成的观念网络和秩序结构，其普适性和隐蔽性则表现为一种习以为常的“生活”和习俗，一种强大而坚固的“无物之阵”(鲁迅语)。体现在《红楼梦》和《雷雨》中则是一种天理人伦的秩序性象征，其最为明确的指代符码就是贾府(荣国府和宁国府)和周公馆。

显然，由宁、荣二府组成的贾府，已由“假语村言”与那副对联“假作真时真亦假，无为有处有还无”暗示其虚构与象征意义。身处于这个“铁门槛”中的“世人”对于功名、金钱、权力全都“忘不了”，在心劳力拙中丢失了本真的自我，其生存状况犹如鲁迅所说的陷入“无物之阵”。贾府的人本着自己的信念行事，或为性情中人，或为名教中人，或为非性情亦非名教仅是无识无见的众生，这本是无可无不可的事情，然而偏偏是他们所构成的关系和这种关系的相关互动才是悲剧难以了结的缘由。真真假假中演出一出出有关“结构人质”的悲剧，给读者展示了一个像谜一样的永恒冲突。“忽喇喇似大厦倾，昏惨惨似灯将尽”，便是贾府这个秩序象征体的绝妙写照。“《红楼梦》中的最高境界——‘无立足境’，……那么，在这个有限的空间中活着究竟有无意义?意义何在?这些问题都是超时代、超政治、超历史的哲学问题。”*② 刘再复：《红楼梦悟》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第125—126、136页。

《雷雨》中的周公馆犹如契诃夫笔下的《樱桃园》，“樱桃园”绝对是一个诗意象征——它代表了一个时代终将结束，即便是不被庸人毁坏，它自己也必将会凋零。当然，准确地说周公馆对应的是贾府，由“宁”而乱，由“荣”而枯，“好”而终于“了”。用剧中人物周萍的话说则是“这个能引起人的无边噩梦似的老房子”。在《雷雨》的尾声中，当周公馆变换为教会医院让人不禁想起“好了歌注”中的：“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨曾为歌舞场。”

周朴园无疑是这个(道德)秩序象征体的维系者:“我的家庭是我认为最圆满，最有秩序的家庭。”发生在周公馆内的悲剧也毫无例外地表现在人物之间关系错位上，严格地说更多的是一种双重错位：身份错位和血缘错位；身份错位主要是由于周朴园、鲁侍萍与周萍、四凤之间先后发生的情爱而引发，这两对不应该发生的关系僭越了身份等级，使上人和下人之间出现了某种平行关系，因而为身份等级秩序所不容。血缘错位发生在一个男人和两个女人之间，即周萍与蘩漪(名义上的乱伦)和周萍与四凤(实际上的乱伦)。这种错位僭越了血缘制度为家庭秩序所不容并造成了一个死结，使剧中人面临着几乎无法解决的二律背反：由于身份等级秩序和家庭伦理秩序都是不能破坏的，所以，处于错位状态的剧中人都是自我否定的。惟其如此，在这个由双重错位所造就的闭锁世界中，他们无法获救。在此体现的是曹禺式残酷命题“宇宙像一口残酷的井, 落在里面, 怎样呼号也难逃这黑暗的坑。”简言之，《雷雨》向世人展示了“结构人质”存在的梦魇与生存的悲剧。

相对而言，一种“结构人质”的悖逆形态——身于“铁门槛”中而心在“槛”外的“槛外人”或“局外人”②形象其实更具有悲剧性气质。“槛外人”在《红楼梦》中是贾宝玉，在《雷雨》中则是周冲。

曹雪芹写贾宝玉与甄宝玉之别，实际上是为了甄别“槛外”和“槛内”两种生存方式：如甄宝玉那样，按照势利社会所规定的路向行走，生命受“显亲扬名”理念的主宰与编排，还是选择贾宝玉的活法，按照生命的本然与天地万物相契相容，拒绝进入常人俗人追逐的人生框架？对此曹雪芹的回答是：甄不是“真”——甄宝玉的生活不是本真的存在；贾不是“假”——惟有贾宝玉才是本真的存在。曹雪芹在小说中构建了“大观园”以及其中的“儿女真情”的青春生命，是基于这样一种背景：男性已经成了人格化了的社会规范和统治力量，对这一社会的否定便表现为对男性世界的疏远，而倾心于“大观园”的女性世界。所以“宝玉自进花园以来，心满意足，再无别项可生贪求之心。”在此意义上，贾宝玉作为一个“槛外人”其实并没有“枉入红尘若许年”，以贾宝玉为代表的“《红楼梦》中的生命(角色)，其本质并非家国中人，而是宇宙中人。他(她)们并不以为自己此时此刻的生存之所就是故乡。”*刘再复：《〈红楼梦〉哲学论纲》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2008年第4期。

曹禺在《雷雨》的“序”中指明“周冲是这烦躁多事的夏天里一个春梦。”易言之，作为周公馆中唯一的“槛外人”，周冲充满着“已经幻想过许多许多不可能的事实”的意欲, 沉溺在永远不能实现的生命自由、健全发展的绝对理想境界的精神幻梦里。周冲的“春梦”无异于贾宝玉神往的“太虚幻境”，而“太虚幻境”“这一神话表示着人生的归宿与命运指向, 也隐寓着人向何处去这一哲学命题。”*杨海波：《本体象征——〈红楼梦〉象征艺术的终极旨归》，《红楼梦学刊》2010年第1辑。《雷雨》中有一段周冲对着四凤的“向着天边飞”的梦幻式独白，其语义明确地指向尤金·奥尼尔的剧作“天边外”的命题。“天边之内”(贾府和周公馆)的世界隐喻着现实世界平庸生活状态,“天边外”则是一个包含无比广阔想象的空间——精神和心灵能无限度的自由飞翔的空间。曹禺在周公馆——“铁门槛”的“黄昏”之际, 却通过周冲这个“槛外人”书写着“夕阳无限好”的一面。然而连续不断的失望绊住周冲的脚，甚至在情爱里他依然认不清真实，所以当四凤不得已地说破了与周萍的情事并准备双双出走时，他才意识到梦幻的破灭：“我忽然发现……我觉得……我好像并不是真爱四凤；(渺渺茫茫地)以前，……我，我，我——大概是胡闹。”与贾宝玉不同，贾宝玉的“天边外”——“太虚幻境”有一个与此相应的人世间的“大观园”，所以在现实生存中可以有一个安身立命的栖居之所；周冲在知道“天边外”遥不可及的情况下,以肉体毁灭而获得精神救赎的方式来寻找人类摆脱生存困境的途径，其青春的生命也通过对死亡的主动选择显示出沉甸甸的份量，雅思贝尔斯所谓的“悲剧主人公在面对他的毁灭时与终极存在契合为一”。*转引自马美宏《“失败中人类的伟大”——雅斯贝尔斯对悲剧的哲学阐释管窥》，《艺海》1998年第1期。“曹禺前期悲剧作品中关于人类与宇宙的悲剧意识正是来源于对人的‘存在’的深刻领悟。”*华枫：《存在的困境与超越的途径》，《四川戏剧》2008年第2期。

所谓“文章千古事，得失寸心知”。正是从存在论视域——文化现代性和审美现代性层面去审视《红楼梦》和《雷雨》，才能确认在现代性和经典性的融合中《红楼梦》和《雷雨》完美地实现了古与今、诗与思的伟大遇合。

(责任编辑：李亦婷)

TheDreamoftheRedChamberandThunderstorm:the Modernistic Intersection between Ancient and Contemporary Classicss — From a Perspective of Ontological Context

Yang Jingjian

Viewing from the ontological perspective,TheDreamoftheRedChamberandThunderstormhave many coincidences and similarities in regard to their canonicity and modernity. First and foremost, both novels are based on an artistic appeal of sentiment, that is, human affection, replacing the traditional “rationality”, becomes the true value of being. This ontological standpoint makes both works time-transcending in questioning and exploring the real meaning of human and life. Second, both novels adopt emblematic and fantasy structure to present the poetic understanding of the world. The illusion-like and surreal description of life and universe is the inquiry of infinite being in the finite living. Third, both are modernistic tragedies, extending one family’s prosperity and decline to a nationwide situation of living. Through the symbolic narration of “the fog of sadness shrouds the once prosperous forest”, these two classics embody the worry to living and, above all, the compassion of the whole being.

TheDreamoftheRedChamber;Thunderstorm; Ontology; Canonicity; Modernity

2016-03-01

I01; I206.6

A

0257-5833(2016)11-0174-10

杨经建，湖南师范大学文学院教授、博士生导师 (湖南 长沙 410081)