祭祀圈内宗教实践的差异性——基于河北苍岩山三皇姑信仰祭祀圈的调查

张青仁

（1.中央民族大学 世界民族学人类学研究中心 北京100081；2.中国文化走出去协同创新中心，北京100081）

空间关系是宗教人类学研究的重要路径。源于台湾学界的祭祀圈的概念是中国民间信仰空间研究中的重要概念。台湾地区祭祀圈的研究肇始于日伪时期冈田谦对台北近郊士林地区的调查，其用祭祀圈的概念指称“共同奉祀一主神的民众所居住之区域”［1］。此后，在对施坚雅市场体系的批判中，施振明、王崧兴、许嘉明以及林美容对祭祀圈的概念进行了深化，并提出祭祀圈而非市场体系才是汉人社会构成方式的基本论断。台湾学界对于祭祀圈概念的拓展及其深入在一定程度上深化了对于中国汉人社会地域构成的认知，但仍然存在着一定的问题。一方面，这一概念对民间信仰组织如何转变为地域社会连接体的分析论述不清［2］。另一方面，台湾社会结构的巨变以及在此基础上民间信仰组织的裂变也在一定程度上驳斥祭祀圈作为汉人社会体系构成的论断［3］。事实上，诸多问题产生在于台湾学界对祭祀圈的分析过于强调祭祀圈作为社会组织方式的存在形态，夸大了祭祀圈地方社会中的意义，忽略了对祭祀圈作为宗教活动组成的性质、特征与意义的分析，使得祭祀圈这一概念的阐释力大打折扣，在当下学界的影响力逐渐式微。祭祀圈这一概念的意义在于通过对其研究审视中国民间信仰的特征及其不同于西方宗教的底蕴。因此，唯有改变当前学界的祭祀圈研究，即只关注祭祀组织，忽略对祭祀圈整体特征把握的现状［4］，才能真正实现祭祀圈研究新的突破。

在中国民间不少地方常常有着“照远不照近”的说法，这一在地化的表述显现着在神灵祭祀圈的内部，不同区域的民众与神祇之间的关系并不相同。然而，祭祀圈内不同区域的民众与神灵之间的关系究竟存在着何种差异却鲜有人探讨。因此，本文回归到冈田谦对于祭祀圈的定义，以华北地区苍岩山三皇姑的祭祀圈为个案，立足于对苍岩山庙会及其祭祀圈内不同区域的三个村落的调查，并在“三皇姑奶奶，照远不照近”这一当地流传的俗语解读的基础上，对中国民间信仰祭祀圈的内部特征进行分析。

苍岩山位于河北省井陉县内，是华北地区重要的信仰中心之一。每年三月初一到十五，苍岩山都会举行规模宏大的庙会，祭拜神灵三皇姑。对于三皇姑究竟是谁，尽管存在着隋文帝女儿、隋炀帝女儿、千手千眼佛等多种说法，但信众们普遍认为，三皇姑能斩妖除魔，慈佑四方。庙会期间，苍岩山狭窄的香道上总是挤满了前来上香的香客。根据山上的功德碑显示，苍岩山的香客遍布整个华北地区，已经形成一个横跨山西、山东、河北、北京和河南的祭祀圈。

本文调查的寺垴村、胡家滩村、贾家口村均位于三皇姑祭祀圈内，其中苍岩山位于寺垴村内，胡家滩村距离苍岩山约5公里，而贾家口村距离苍岩山约150公里。选择这几个村庄作为调查点，一方面是因为这三个村庄由近及远地分布在三皇姑祭祀圈内，通过对这三个村落中的三皇姑信仰分析，可以观察三皇姑祭祀圈的内部特征。另一方面，不局限于庙会期间的进香仪式，而是从日常生活入手，亦能打破神圣与世俗、日常与狂欢二元话语的桎梏，在整体层面上把握以三皇姑信仰为代表的中国民间信仰祭祀圈的内部特征［5］。

一、寺垴：作为谋生方式的苍岩山庙会

寺垴村隶属于井陉县苍岩山镇，距井陉县城微水镇42.5公里。相传清道光年间，井陉县罗峪村民杜氏迁此立庄，因位于苍岩山福庆寺之山垴上，故名寺垴［6］。如今，寺垴村民们多迁住在苍岩山下的寺沟，仅有十来户村民常年住在苍岩山上的寺垴。

尽管三皇姑是苍岩山上的主祭神，寺垴村的村民们平日里却并不祭拜。寺垴村的村民认为，三皇姑奶奶就在寺垴村内，俗话说“三皇姑奶奶，照远不照近”，三皇姑奶奶庇佑的是跋山涉水、远道而来的香客。对于居住在苍岩山的寺垴村民们而言，三皇姑奶奶向来是不灵验的。虽然如此，但三皇姑作为神灵的身份以及其与寺垴村村民共处同一空间的事实，使得村民们形成了在除夕、大年初一早上前去三皇姑正殿烧纸上供，辞旧迎新的习俗。然而，这一仅有的敬拜实践表达的是寺垴村村民对三皇姑这位与他们朝夕相处的神灵的敬畏与感激。对于他们而言，三皇姑给他们带来的经济效益远远超过神灵带给他们的心理慰藉。

由于土壤贫瘠，交通不便，寺垴村村民平时多外出务工，农活均由老人承担。每年三月的苍岩山庙会是寺垴村一年中最为忙碌的时节。庙会期间，村民在庙门口的小广场或是山上搭起临时饭棚，向远道而来的香客们提供餐饮服务。不少村民将自家所产的黑枣、核桃、柿子、土鸡蛋拿到山门外的香道两旁兜售。部分村民，尤其是丧失劳动能力的村民，延续着祖辈的传统，在庙会期间将自己装扮成乞丐，向来往的香客们请求施舍。除了前述的收益外，寺垴村村民每年还有固定的收入。苍岩山上玉皇顶的所有权归寺垴村所有，村里按照三年一轮的规则对外招标承包，其中2011年的承包费为95万元。村里依据在籍人口按照每人每年4 800元的标准平均分配租金。山顶的菩萨顶是邻村胡家滩的村民租借寺垴村地基投资兴建的。按照协议规定，经营40年后所有权即归寺垴村所有。

对于当下的寺垴村村民而言，与其说三皇姑护佑着当地的平安，不如说正是三皇姑让他们发家致富的。或许真的是因为三皇姑“照远不照近”，也或许是因为经济利益冲淡了村民们对三皇姑的信仰，寺垴村村民早已习惯了这位朝夕相处的女神。尽管他们对三皇姑在其他地方神乎其神的显圣传说略有耳闻，但在他们身边却从未出现过此类灵验故事。年复一年苍岩山庙会之所以成为其当下生活中重要的一环，完全是因为外地人的虔信而附带来的经济收益。虽如此，苍岩山庙会仍然成为寺垴村村民生活的一个峰点。

二、胡家滩与苍岩山：区域中心与信仰中心的博弈

胡家滩位于苍岩山下5公里的河滩上，是如今苍岩山乡政府的所在地。相传唐开成年间（公元836年—840年），有胡氏自外地迁此立庄，因位于河滩上，遂定名为胡家滩［6］。从古至今，胡家滩都是苍岩山这一区域的中心。

旧时的苍岩山庙会，井陉境内分四区轮流值会。每年各区信众将苍岩山圣母接回，三月初一庙门初开时，香客们再将圣母用鸾驾送至苍岩山。香客们抬着鸾驾经过胡家滩村口时，不仅要放炮庆祝，还要在胡家滩村内的街道踩街游神。游神完毕后，銮驾才抬到苍岩山的山门处。此外，前来朝山的各档香会均要在胡家滩踩街，远道而来的香客们也多在胡家滩借宿，次日一早上山，祈求能够烧上当天的头香。

无论是从自然条件、交通状况还是经济发展水平，苍岩山周围的寺垴、杜家庄等村落或是山高路陡、交通不便，或是土地贫瘠、缺少灌溉，远不及处在河滩的胡家滩，这也是胡家滩一直是区域中心的重要原因。在胡家滩村村民看来，四面八方的銮驾队伍前来朝山，都要在胡家滩村内踩街游神，无疑是对胡家滩作为苍岩山附近村落中心地位的确认。但如前所述，三皇姑信仰的悠久历史使得苍岩山成为井陉县乃至整个华北地区的信仰中心。对于进香的信众们而言，胡家滩始终只是他们朝山过程中的歇脚处，苍岩山才是他们进香的最终目的地。

信仰中心与区域中心的不匹配，使得胡家滩村村民以一种复杂的情绪对待着三皇姑。一方面，村民们畏惧三皇姑这位女神。尽管村民们的家里并没有为三皇姑设神案，但每年的正月初一、正月十五和十六，胡家滩村村民仍会全家出动，到苍岩山三皇姑正殿烧香拜佛。村民们认为春节这三天不能动针线和扫帚，否则会招来蝎子，正月十六又是“溜百病”的日子，村民们离开家去外溜达预示着来年无病无灾。胡家滩村的村民将溜百病的地点选择在了苍岩山，既是对传统习俗的遵从，也体现出他们对于三皇姑这位神祇的敬畏。除了每年的例行祭祀外，如果遇到难事，村民们也会上山许愿。不少香客由于路途遥远、行动不便等诸多原因，无法亲自前往苍岩山许愿，他们通常会委托胡家滩村村民代为许愿，村民们也乐于接受。另一方面，位于区域中心的胡家滩的村民们却又不甘心臣服在信仰中心的苍岩山之下，他们试图通过在胡家滩为三皇姑修建寺院，树立起胡家滩信仰中心的地位，老母阁和龙岩寺这一新一旧的两个寺院，便是村民们与苍岩山三皇姑抗争的努力。

胡家滩的老母阁位于进村门楼上，根据老母阁内的残碑显示，其建筑年代应不早于清代。每年农历二月十九，老母阁均会举行庙会。尽管村民坚称老母阁内供奉的神灵是观音老母而非三皇姑，但在当地流传的老母阁的传说中却显示出观音老母与三皇姑有着千丝万缕的联系：

中间千手千眼观音老母坐的是黄虎望天吼，千手千眼观音老母的父亲不回朝廷，成天到处玩，望天吼看不惯这个，天天吼，他的父王就赶紧回到朝廷，操心国家大事。但是后来千手千眼观音老母的父亲还是不安定，观音老母就出家了，就成老母了。①访谈人：张青仁，访谈对象：杜法发，访谈时间：2011年4月3日，访谈地点：苍岩山镇胡家滩村老母阁。

观音老母的传说有着苍岩山三皇姑传说中父王荒淫无道、皇姑舍身出家的核心情节。更为重要的是，老母阁内的观音老母头戴凤冠，身披彩袍，左手持瓶，身骑黄虎，与苍岩山三皇姑正殿的三皇姑形象一致。在三个老母身后的天庭图中，亦有苍岩山正殿福庆寺同名的寺院。

如果说老母阁的传说只在潜意识层面暗含着胡家滩与苍岩山的竞争关系，那么胡家滩村集资新建龙岩寺的行为则将这种竞争关系推向前台。1993年，胡家滩村村委会与石家庄书画院合作，在离苍岩山约1公里的九龙湾处新建龙岩寺。因经营不善，龙岩寺香火惨淡，难以为继，只得委托前来苍岩山做法事的宽叶大师代为管理。建庙初期，龙岩寺只有大雄宝殿、圣母宫和天王殿三座殿宇。宽叶大师四处化缘募捐，不仅还清了所欠债务，还新建了多个殿宇，使龙岩寺格局得以完善。

作为佛教寺院，龙岩寺除了供奉西方三圣等佛教神祇外，还供奉着大量诸如土地、财神等民间神祇，且在灵岩寺内设有专门为三皇姑修建的骑虎殿、圣母宫和修行宫一座。宽叶大师坦言：“作为佛教寺院，龙岩寺本是不应该供奉这类神灵，但到了苍岩山，就得尊重人家当地的传统，他们信奉三皇姑，我们就建造一个。”①访谈人：张青仁，访谈对象：宽叶，访谈时间：2010年3月25日，访谈地点：苍岩山镇龙岩寺。在调查中，不少胡家滩村的村民一再强调龙岩寺里的三皇姑奶奶很是灵验，“一点也不比苍岩山上的差”。与苍岩山一样，龙岩寺也将庙会定在三月初一至十五，并在庙会期间免费为香客提供食宿。②从20世纪80年代开始，苍岩山寺庙建筑群就已规划为风景名胜区，属井陉县旅游局管理，香客进香必须购买门票。2010年—2011年，苍岩山景区的门票为40元/人，庙会期间半价。正因为如此，不少香客也会前来供奉三皇姑的圣母宫朝拜。

尽管胡家滩村的村民们试图摆脱苍岩山三皇姑的强大影响，但他们却也离不开苍岩山上的三皇姑。20世纪90年代，苍岩山旅游专线建成通车以后，精明的胡家滩人从涌动的人潮中看到了商机。他们或是开设农家乐，或是贩卖山货，为远道而来的香客们提供各种服务。稍有资本的村民则并不满足于此，他们往往参与了更大规模的投资。如今，胡家滩村的杜某将苍岩山上的玉皇顶以每年95万的价格承包经营，他还与寺垴村签订合同，租用寺垴村地界建成菩萨顶。按照合同规定，菩萨顶由他经营40年后收归寺垴村。庙会期间，杜某雇佣了大量的村民帮忙管理寺庙，负责出售门票、清理火池等工作。对于没有资本的大多数村民来说，他们跟寺垴村村民一样，在山门外的市场、苍岩山旅游专线两侧兜售自家出产的柿饼、核桃等山货，日营业额在百元上下。

三、贾家口：虔心供奉与朝山进香

与寺垴村、胡家滩村不同的是，在距离苍岩山150公里的河北省宁晋县贾家口镇贾家口村，村民们亲切地称呼三皇姑为“三皇姑奶奶”，村里流传着众多关于苍岩山三皇姑奶奶的传说，下面这则流传最广。

三皇姑是隋炀帝的三女儿，她的父亲荒淫无道。她要出家，父皇嫌她丢人，不同意她出家，但是最后她还是坚持出家，后来隋炀帝就不管她了。三皇姑来到苍岩山修行，后来隋炀帝病了，要用手和眼睛做药引子，但是他的几个公主都不愿意，隋炀帝没有办法就找到三皇姑，三皇姑二话没说，就答应了。三皇姑为了给父亲治病，把自己的手和眼睛都挖掉了。隋炀帝的病治好后，就赐三皇姑全手全眼，但是传旨的人却听成了千手千眼，于是三皇姑就成了现在千手千眼的样子了。③访谈人：张青仁，访谈对象：耿小蛋，访谈时间：2010年4月16日，访谈地点：宁晋贾家口村耿小蛋家。

尽管村民们对三皇姑究竟是谁存在不同看法，但三皇姑传说的核心内容即父皇荒淫、坚持出家、父皇生病、舍身救父和得道成仙，这些情节在当地保留的较为完整。此外，贾家口还流传着诸多关于三皇姑灵验的传说，不少村民们表示他们有过多次许愿灵验的经历。

俺哥哥的小子是在苍岩山掏的。头结婚检查的时候说他没有生育能力。结婚一年多，嫂子都没怀孕。我到那去就许愿，要是添了孩子，不管姑娘小子都行，生一个三百块钱，生两个撂五百。结果有了一个，撂了三百。④访谈人：张青仁，访谈对象：陆小波，访谈时间：2010年4月15日，访谈地点：宁晋贾家口村陆小波家。

贾家口村的村民们认为，在任何时候，遇到任何困难均可以向三皇姑许愿求助。许愿时可以面朝西许愿，也可以在自家神案上香磕头，亦可以亲自前往苍岩山许愿。许愿如愿后，信众们必须亲自前往苍岩山还愿，且至少坚持三年。旧时，村民们许愿多是为了求子，如今随着贾家口电缆产业的发展，不少村民在外地贩卖电缆，乞求家人平安成为他们许愿的重要内容。围绕着灵验的三皇姑，贾家口村的村民在日常生活和节庆盛典中形成了一系列的宗教实践。在贾家口村，村民家中的大厅都供奉着巨幅的神案，神案上的神灵五花八门，各路神灵如同填空般密集在神像上，以张永芬家的神案为例，他家神案上的神灵分布如下：

位于中央的三皇姑奶奶身着蓝衣，手捧灵芝，千手千眼，是整个神案中最为重要的神灵。按照规矩，每逢初一十五，村民均需给三皇姑奶奶上供。给三皇姑奶奶上供有着严苛的规矩，不能给神灵上荤、蒜、韭菜等供品，按照村民们上香“神三鬼四”的规矩，给三皇姑奶奶上供的香亦不能是双数。除了平日的供奉外，许愿如愿后、三皇姑庙会时以及家中儿童十二岁生日时，村民们亦要邀请村里的长者组成念佛会，在家里为三皇姑奶奶诵经念佛一天。

对于贾家口村村民而言，一年一度的朝山进香是他们供奉三皇姑奶奶最为重要的仪式实践。据村中年过八旬的老人赵纯回忆，在她年幼的时候，村里就有着在三月初一至十五前往苍岩山进香的传统。朝山进香有着严苛的规矩，由于交通不便，那时的村民们都是扛着干粮，步行前往苍岩山进香，一来一往耗时半月以上。如果说旧时的进香是一个充满艰辛与磨难的过程，在当下，尽管随着交通工具的便捷，贾家口村村民的进香时间大幅缩短，但整个进香仪式的过程仍然充满着艰辛与坎坷。

2010年，贾家口村的朝山队伍分成三拨，以陆小波为首的一批信众在三月初四的晚上前去朝山。当天晚上12点，在信众聚齐之后，陆小波组织大家念佛诵经。陆小波从路旁捡来两块方砖夹在一起，将香插在中间，点燃香和黄裱纸后，信众们跪在香、纸后方，开始吟唱：

车轮菩萨远又远，尾朝后来头朝前。两手握着方向盘，走起路来一溜烟。

俺问小车哪里去，拉着善人上西山。拉着善人去还愿，保佑一路得平安。

在陆小波三声“南无阿弥陀佛”的号佛声后，大家纷纷起身上车。当车子启动时，信众们便开始为三皇姑奶奶诵经念佛：

善人们上西山烧香还愿，口内省腹内俭愿把愿还，一路上多受那风吹日晒，

苦行善行着路愿把佛念，平地里行着路拐弯曲里，进了山观山景真是稀罕，

高又高低又低路途不平整，脚登里是石头狼牙一班，走高山过大岭人人害怕，

合会人上大山号佛连天，见茶棚双膝跪就把头磕，求菩萨保佑俺合会平安。

到达宁晋县城隍庙旧址时，朝山队伍停了下来。按照规矩，去苍岩山朝山的信众都会在此跪拜城隍，祈求上山一路平安。陆小波拿着一迭黄裱纸下车，在路口将黄裱纸点燃后下跪磕头三次。车辆启动后，信众们又一次开始念佛，念佛的内容包括《妙庄王》《千佛爷》《皇姑出家》和《香山》，主要讲述的是三皇姑出家、得道成仙的故事。这一段的念佛为朝山过程中最为集中的一段。凌晨3点08分，信众们纷纷睡去，车厢内一片安静。凌晨4点50分，当车辆驶入苍岩山境内时，陆小波将各位叫醒，重新开始念佛，其内容是三皇姑占领苍岩山的《朝西丁》：

朝西丁么山岭画虎结山，桃花岭万丈高峰神千眼，往西找猛虎岭卧牛大山，

红油门聚虎豹山下集全，满山坡起反岗千草光眼，南池沟北池下步步艰难。

三里桥五洲安紧捏沙滩，仙人桥号把佛就上大山，盘山岭足有一百二三，

头架岭龙排寺掉向正南，二架岭风光台开可地宽，磨盘山紧相连真宫大院，

马池里李公主代悲泪连，西刘顶有茶棚合会集全，进庙门跨虎庙就上大山，

玉皇镐桥楼殿白玉栏杆，南天门稳坐着王龙大官，西北角稳坐着献果白猿，

正顶上皇姑坟古树为仙，后洞里有真神真神千眼，妙庄王封公主稳坐苍山，

合会人都来到号佛连天。

进入苍岩山大门后，信众们匆匆走到三皇姑正殿前，在三皇姑像前下跪磕头。陆小波跪拜后挤到三皇姑像前，敏捷地将随身携带的红绸子悬挂在了神像上。当他准备为三皇姑奶奶念佛时，一旁的管理人员厉声呵斥，并将他们拉了出去。信众们只好退出三皇姑正殿，走到殿外的吉祥炉，将带来的纸钱放进炉里。

此后，信众一行来到南阳公主庙，见到院内场地空旷，陆小波便组织大家在此跑花念佛。信众们一边吟唱歌颂三皇姑的佛经，一边迈开步子，甩开手绢，绕着圈子扭着身子，俗称跑花。在吟唱完为三皇姑奶奶献供的《上寿》、献舞的《扇花》以及诉说信众对三皇姑奶奶思念的《想师傅》后，众人来到了玉皇顶上。陆小波在玉皇顶前的大厅内，率领信众在此表演《老母叫街》。《老母叫街》讲的是三皇姑奶奶拖儿带女沿街乞讨时的悲惨遭遇。遇到有人表演《老母叫街》时，香客们均会停下来，给“老母”施舍，以求佛缘。只见陆小波将白色毛巾包在头上，右手拄着一根破拐棍，左手拿着一个破口袋，跌跌撞撞的绕着场子缓缓踱行。他一边走一边吟唱，声音变得沙哑，宛如一年轻女子低吟哭泣。一旁信众们缓慢低沉的伴奏更为整个场景增添了几分凝重。在其表演时，不少同行的信众们不断上前给他喂水，更有香客泪如雨下，纷纷掏出钱币，扔在他的破口袋里。表演结束后，陆小波转回身朝殿内磕头，后乘坐缆车下山。信众们分头行动，上午11点半所有的人都回到停车场。陆小波组织大家回家，进香过程得以结束。

四、结 语

通过对寺垴、胡家滩和贾家口三个村落生活中的三皇姑信仰宗教实践的描述与分析，我们发现三皇姑祭祀圈信众的宗教实践存在着较大差异。在当下，尽管寺垴村村民信奉三皇姑，却除了过年时的仪式性叩拜外，村民几乎不再前往三皇姑正殿。胡家滩的村民虽然信奉三皇姑，也有一定的敬拜实践，但出于对信仰空间的争夺，他们更多是因经济利益与苍岩山庙会发生往来。对于宁晋县贾家口村而言，三皇姑在村民的日常生活中占据着重要的位置，他们不仅在日常生活中供奉着三皇姑，更形成了朝山进香的一系列规矩礼节。

对这三个村落三皇姑敬拜实践的描述与分析清楚地表明：1.对于祭祀圈内部不同地域的村民而言，神祇的意义不尽相同；2.神祇的祭祀圈并非一个均质的整体，祭祀圈内的民众与神祇总是形成或浓或淡的关系；3.更为重要的是，这种信仰的浓淡与距离信仰中心地的近远反而是一种反比例的关系，并在此基础上形成了祭祀圈内并不均衡的宗教实践。但是，关于该神祇的信仰究竟是从中心地向四周蔓延、渗透，还是四周向中心地聚敛、升华则是需要进一步讨论的问题；而祭祀圈边界的成因同样是个待解之谜。所以，本文仅仅只是就“三皇姑奶奶，照远不照近”这句俗语，对三皇姑祭祀圈进行了有限的当然也是有意义的解读，要想全面揭示在妙峰山等中国很多地方都耳熟能详的“××照远不照近”之俗语的意蕴，把握中国民间信仰祭祀圈这一特征形成的原因，则需要进一步的深入的比较研究。

［1］林美容.从祭祀圈到信仰圈——台湾民间社会的地域构成与发展［A］.张炎宪.第三届中国海洋发展史研讨会论文集［C］.台北：中央研究院三民主义研究所，1988.97.

［2］张宏明.民间宗教祭祀中的义务性与自愿性：祭祀圈和信仰圈的辨析［J］.民俗研究，2002，（1）.

［3］张珣.祭祀圈研究的反省与后祭祀圈时代的来临［J］.国立台湾大学考古学人类学刊，2002，（58）.

［4］简瑛欣.宜兰庙群KHIAM（示签）祭祀圈之研究［D］.台北：国立政治大学，2003.14.

［5］岳永逸.灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2010.169-240.

［6］《井陉县志》编撰委员会.井陉县志［Z］.石家庄：河北人民出版社，1980.135.