论《道德经》的“德”——以中西比较哲学为视角

彭宇哲

《道德经》的“道”与“德”指的是两个概念，与后来“道德”一词的意义不同。“道”是老子哲学的独特概念，历来有翔实的研究和讨论。但是，“德”在老子的思想中是否也具有不同的内涵，还是与通常意义上的“德行”(主要是儒家传统中的道德)是相同的?“德”在老子的思想中究竟扮演着怎样的角色?本文尝试在中西比较视野中讨论《道德经》的核心概念——“德”。

一、“德”的一般意义及“德”与“道”的关系

“德”在《词源》中的解释如下:1.道德。易乾文言: “君子进德修业。”2.恩惠。左传:“无怨无德，无知所报。”3.感激。左传: “王德狄人。”4.福、利。礼哀公问:“君之及此言也，百姓之德也。”5.五行之说称四季中的旺气。①参见《词源》第2卷，北京:商务印书馆，1983年，第1089页。在《道德经》原文中，“德”出现的次数并不多，但其使用语境颇为一致。②主要出现于《道德经》第21章、第23章、第38章、第41章、第51章、第54章、第65章中。如第54章中所言的“修之于身，其德乃真”与第55章中的“含德之厚，比于赤子”均是在品德与道德意义上使用“德”。值得注意的是，陈鼓应在对“道”进行脉络梳理的时候指出，“道”这个字在全书中出现73次，但意义却不尽相同。有一类表示生活准则的“道”其意义与“德”相同。③参见胡道静主编《十家论老》，上海:上海人民出版社，2006年，第383～391页。比如，第8章中“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”的“道”，正体现的是“不争”的精神，这层意义与“德”相同。

以上对《道德经》中“德” (包括意义与“德”相同的“道”)的梳理，可以得出如下结论:一是老子的“德”在字面意义上比较符合《词源》中的第一种解释，即道德、德行。与当时“德”在其他学派 (主要是儒家)的使用相似。二是在语境分析中，老子经常将“德”与“道”置于同一语境中，甚至用“道”代替“德”的使用。

“道”是老子的一个预设，这个预设是其哲学的根基。老子由“道”构造出玄妙的宇宙论，并推出其人生论和政治论。“道”在老子哲学中是万物形成原初的动力，并在万物生成后一直贯穿其中，不生不灭，永恒运动着。“道”是无意志、无目的的存在，是“自然无为”的。表面上，老子哲学的核心就是要构造出以“道”为中心的宇宙论思想，老子将“道”位于“天”之上，并强调“道”的无意识性，这种自然主义的思想在当时确实是老子哲学较先秦其他中国哲学思想的特异之处，对破解人们对“天”的迷信思想有重大的意义。

不过，与古希腊哲学偏爱宇宙论探讨不同，老子却不是为论道而论道。陈鼓应说:“如果我们了解老子思想形成的真正动机，当可知他的形上学只是为了应和人生与政治的要求而建立的。老子哲学的理论基础是由道这个观念开展出来的，而道的问题事实上只是一个虚拟的问题。道所具有的种种特性和作用，都是老子预设的。道是应和人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。”①陈鼓应:《老子注释与评介》，北京:中华书局，1984年 (2009年重印)，第1页。徐复观也有类似的观点，宇宙论的建立并不是老子思想的目的，而是从人生问题的探究向上推求产生的，是以宇宙的根源作为人生的安顿所在。因此，“道家的宇宙论，可以说是它的人生哲学的副产物。它不仅是要在宇宙根源的地方发现人的根源;并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生安全的立足点”。②徐复观:《中国人性论史》，北京:生活·读书·新知三联书店，2001年，第287页。安乐哲和郝大维也同样提出《道德经》的明确主旨在于:“强调对‘中心’的参与，并由此形成一种创生的意向，以便个体能够对构成其经验域的那些特殊事物始终保持由衷的鉴赏心态，即如何最大限度地取益于个体。”在这样的理解下，他们将《道德经》的题目译为 “Making This Life Significant”。③［美］安乐哲，郝大维:《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，何金俐译，北京:学苑出版社，2004年，第13页。

总而言之，老子与先秦时代的诸多思想家一样，其哲学的动机和目的仍然是解决现实生活中人生与政治的问题，他建立的形而上的宇宙论最终要推及人生论和政治论。老子突破伦理道德的圈子，将人生政治的问题上升到宇宙的宏大层面去关照，力求更全面更彻底地解决存在的困境。这样的思想深刻地体现在“道”和“德”的关系中。

王弼说: “何以得德?由乎道也。”④楼宇烈:《王弼集校释》，北京:中华书局，1980年，第93页。“德”是从“道”而来的，“道”决定“德”。冯友兰很赞同《管子·心术》对此的看法:“德者道之舍，物得以生，生得以职道之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间”，他总结为:“道为天地万物所以然之原理，德为一物所以然之原理。”⑤胡道静主编:《十家论老》，上海:上海人民出版社，2006年，第71页。“道”是天地万物得以生发的总的根源，而“德”是“道”生成具体事物后，内化于一事一物的属性。陈鼓应详细分析了“道”和“德”的关系:“形而上的道是不能为我们人类的直觉感受到的，但形而上的道下降到物界，作用于人生，就可以成为我们的生活方式和处事的原则，这个时候的道就称为德。”以此可见，“道”和“德”的关系是二而一的，“德”是“道”的作用，也是“道”的显现。“道”和“德”的区分在于:“道是指未经传入一丝一毫人为的自然状态，德是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态。”⑥陈鼓应:《老子今注今译》，北京:商务印书馆，2003年，第34页。徐复观强调，道与德本质上是一致的，道是全，德是分，事物就是通过实现德而通向道。⑦徐复观:《中国人性论史》，北京:生活·读书·新知三联书店，2001年，第295页。阿瑟·威利将《道德经》的标题翻译为“The Way and Its Power”，应该基于类似的理解，即在“德”与“道”的关系上，“德”(Power)来源于“道”(The Way)。安乐哲和郝大维试图用点域论来描述这种关系 (他们基于道家宇宙论的观点考虑将《道德经》题目译为“The Classic of This Focus(德)and Its Field(道)”):“德”(持续发展的个别现象)是焦点，“道” (连续不断的经验之流)是场域，“德”与“道”的关系，简单说来，就是焦点与场域的关系。⑧［美］安乐哲，郝大维:《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，何金俐译，北京:学苑出版社，2004年，第15～16页。

简言之，“道”是“德”之体，“德”是“道”之用。“德”是“道”落实于经验界，在具体的某一人某一事物中的显现，“德”在本质上与“道”并没有区别。老子强调“德”的自然性这一点与儒家强调其伦理性有很大的不同。

综上所述，老子哲学中的“德”是与其“道”紧密联系的一个特殊概念。虽然老子的“德”同样是某种推崇的品质，但其意指与通常意义上“德行”有本质的不同。

二、《道德经》第38章⑨在该章中，老子对“德”进行了详细的论述，明确指出了“德”内涵和标准，更重要的是该章将“德”置于了与仁义礼相比较的语境，清楚地表达了老子的理想和愿望，在全书当中实属罕见，故特选此章进行研究。中“德”的价值内涵

《道德经》第38章曰:

上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为;下德无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄;处其实，不居其华。故去彼取此。①关于该章不同版本的文字讨论参见古 棣:《老子校诂》，长春:吉林人民出版社，1998年，第280～289页。

在《道德经》第38章中，“德”被称为“上德”，以区别尚在形器范围之内的“仁”“义”“礼”这些通常所谓的德行，即“下德”。其中，直接论述“德”的内涵有两句:“上德不德，是以有德”和“上德无为而无以为”。

其一，“上德不德”，指的是达到德的境界的人不自恃有德。②这种要求人们不自恃有德，不居功自傲的思想在《道德经》中不只一次出现:第2章:“是以圣人处无为之事，行不言之教;万物作而弗始，生而弗有，为而弗持，功成而弗居。”第51章:“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”如陈柱所说: “天地生物，德之至大也，而天不自以为德，物亦不知其德，此上德不德，所以为德也。”③冯达甫译:《老子译注》，上海:上海古籍出版社，2007年，第79页。阿瑟·威利的译释为:The man of highest“power”does not reveal himself as a possessor of“power”;therefore he keeps his“power”.④在对“德”的翻译上，阿瑟·威利将其翻译为“power”，没有使用通常的“virtue”，体现了孔老之别 (在英译版的《论语》中多见以“virtue”翻译“德”)。在阿瑟·威利看来，老子的“德”，应该算是人本身一种专有的心智的能力，并且这种能力超越一般道德评价意义的善恶。参见［美］安乐哲，郝大维:《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，何金俐译，北京:学苑出版社，2004年，第69页。(上德的人不显示自身为拥有德的人，因此他保有他的德。)安乐哲、郝大维则将其译为:It is because the most excellent do not strive to excel that they are of the highest efficacy.⑤安乐哲和郝大维的版本中，用“excellent”“excel”“efficacy”这一组语言群来翻译“德”。这既是“之德”的行动又是“有德”的品质。在此将“德”理解为“优秀”或“能为”与他们翻译儒家文献时一致。虽然安和郝承认，与儒家不尽相同，《道德经》为“德”提供了政治和宇宙的维度，但仍然采用与儒家文献同样的翻译，体现了他们对儒道在对人类世界理解上的互补和殊途同归的信念。［美］安乐哲，郝大维:《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，何金俐译，北京:学苑出版社，2004年，第70页。(正是因为上德的人不刻意追求成为德，所以他们是上德的人。)

其二，“上德无为而无以为”，是指达到德的境界的人顺应自然，不刻意作为，并且没有居心，无所偏私。阿瑟·威利的译文为:The man of highest“power”neither acts(does not act separately and particularly but only applies the power in a general way)nor is there any who so regards him(as a possessor of power).(上德的人不刻意仅是合于德去为，没有人认为他是有德之人。)安乐哲、郝大维的译文为:Persons of the highest efficacy neither do things coercively nor would they have any motivations for doing so.［上德的人 (合乎德)不强迫去为，并且他们也没有这样的动机。］在阿瑟·威利看来，“无为”是“no－action”，但不是字面上的“什么都不做”，他特别说明是“不单独不特别去为，而是仅在大体上合于德而为”。安乐哲、郝大维用“non－coercive action”来翻译“无为”，他们也说明这样的非强迫行为是与“德”相一致的 (in accordance with the de of things)。

将“德”的两个层面综合起来，“不德”“无以为”实际上都是“无为”的重要方面。陈鼓应说，老子的“无为”不是不为，而是“不妄为”。老子并不是让人们什么都不做，而是希望人们“为无为”，以“无为”的态度去“为”，在贡献自己的力量，发挥主观能动性的同时，不争夺，不把持，不要对于努力的成果去伸展一己的占有欲，不妄自作为。“无为”实际上是一种处事的态度和方法。⑥胡道静主编:《十家论老》，上海:上海人民出版社，2006年，第396页。在这一章中，老子的“不德”，就是让人们不要自恃有德，把持“德”的名号。“无以为”则是让人们“无为”而不要有居心，有所偏私，呈现一种“自然”的状态。

“自然”是老子一再强调的，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人、地、天甚至道都要效法自然。老子的“自然”与我们今天一般意义上的“自然”不同，不是作名词使用，指客观存在的自然界。“自然”一词是分开使用的，“自”就是自己，“然”就是样态，“自然”合起来就是自己使自己成其为这样一种样态，“自己如此”的意思。安乐哲和郝大维用“spontaneously so”来翻译“自然”，意指其“天然如此”、“自我生成着”的状态。“道法自然”的意思就是道以其自身为依据存在和运动，不受任何外部条件的干涉，但同时道创生万物是完全无知无觉的，没有任何意志和目的。值得注意的是，“物法自然”与“道法自然”，“君法自然”与“民法自然”，是不同的。万事万物的自然并非真是“自己如此”，完全自生，只是道的创生作用很“柔弱”，所以好像万物是自生一样。同此，“功成事遂，百姓皆谓:‘我自然’”(第17章)，政府的作为只是辅助百姓而没有干扰，因此，功成事遂，百姓没有感觉到政府的存在，反而觉得是自己发展的结果。⑦徐复观有相似的观点。参见徐复观《中国人性论史》，北京:生活·读书·新知三联书店，2001年，第295页。

“无为”与“自然”是紧密联系的。“无为”在个人来说是保持自己的“自然”，在他人是不能破坏他人的“自然”，要辅助其回复“自然”。这就是老子说的 “(圣人)以辅万物之自然而不敢为”。

陈鼓应说:“老子大凡提到无为主要都是从政治的立场而发的。老子深感于当时统治者强作妄为，肆意伸张自己的意欲，导致民不聊生。因此老子极力推崇政要无为，在他看来这是惟一釜底抽薪的办法。可以说，老子著书立说最大的动机和目的就在于发挥无为的思想，甚至于他的形上学也是基因于无为的思想而创设的。”①陈鼓应:《老子注释与评介》，北京:中华书局，1984年 (2009年重印)，第35页。在这个意义上，老子的哲学也是一种政治哲学。在道家看来，最好的政治和最完满的人格是同一的。②［美］安乐哲，郝大维:《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，何金俐译，北京:学苑出版社，2004年，第29页。所以“德”不仅是老子的理想人格，也是最好的政治形态。一个“上德之君”同样应该是以“自然无为”为本。

王弼说: “上德之人，唯道是用，不德其德;不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。”③楼宇烈:《王弼集校释》，北京:中华书局，1980年，第93页。河上公言:“上德之君，不以德教民，因循自然，养人性命，其德不见，而其德合于天地，和气流行，民德以全也。法道安静，无所施为，无以名号为也。”④王卡点校:《老子道德经河上公章句》，北京:中华书局，1993年，第147页。严遵详细论述道:“上德之君，功若天地，事如婴儿……天下咮咮喁喁皆蒙其化而被其和。若此者元无，绝而不知为之者何谁也。”⑤严遵著，王德有译注:《老子指归译注》，北京:商务印书馆，2004年，第12页。老子认为，一个理想的君主，应该是“唯道是用”，他的行为都是符合道的，不以一己的喜好肆意妄为;虽然“功若天地”却要“不德其德”，即使对于国家和人民来说，他是功德无量，但他不能够自恃有德，而居功自傲;“事如婴儿”，“绝而不知为之者何谁也”，因为他行事好像道一样柔弱，所以人民好像是自生一般，完全不觉得有人施予恩德。

总而言之，老子的“德”最本质的内涵同于“道”，是“自然无为”。“德”不仅是《道德经》所描述的最理想的个人品质，更是老子著书立说要推崇的政治形态。

另外，注意这一章在描述“德”时使用的特殊表达形式: “不德”和“无为而无以为”。老子没有直接说合于“德”的人应该做什么而是指出应该不做什么。事实上，这种否定性的表达形式是老子思想的一大特点，对这种形式的理解是诠释《道德经》的重要途径。

安乐哲和郝大维将此称作“无”形式。在儒家思想中，是通过强调“有”来阐释其理想的个人典范——君子，即内在有“仁”“义”而外在有“礼”的完美人格。而道家则通过“无”形式来传达他们对典范的理解。这样的“无”形式主要集中于3个最重要的表达形式: “无为”，“无知”，“无欲”。“无为”指的是合于道不刻意不强制的行为;“无知”被安乐哲和郝大维翻译为“unprincipled knowing”，即非理性的认知 (理性的认知，受经验法则、思维习惯、公认的标准方法概念等等的指导，意味着某种由本体论存在决定的知识，这些知识假定现象后面有某种不变的本体。非理性认知，是按照自身的状态去接受这个世界，而不求助于一些将一事物区别于他事物的原则。不将外物进行分别，就没有是非、好恶，没有是非、好恶，就不会使人们竞逐而对立);“无欲”是指反对将心智作用渗透到人自然生发的欲望中。古今中外很多的思想流派都对如何控制人的欲望有明确的观点，不过与古希腊斯多亚学派与程朱理学“存天理，灭人欲”要求用人的理性约束欲望不同，老子的“无欲”探求的是截然相反的途径，在老子看来，世间的恶不是欲望本身造成的，而是人用心智满足欲望从而营谋竞逐产生的祸乱，所以对于道家来说，重要的不是欲望有无，或者所欲望的东西，而是欲望的方式。安乐哲和郝大维将“无欲”翻译为“objectless desire”，即非客体化欲望。这样的欲望方式所展现的是“谦恭”的欲望，其所欲不在于占有和控制而纯粹是赞美和欣赏，不妄想所欲求的事物会保持某种恒久的状态而为我们掌控。⑥［美］安乐哲，郝大维:《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，何金俐译，北京:学苑出版社，2004年，第49页、第53页。

这3种“无”形式—— “无知”、“无欲”、“无为”——是一个个体从接受、遵从并最终将自身投入到一个非客体化的世界的途径。无知无欲，则不将万事万物差等分别，让一己的欲望自然生发，不希图把持和占有，这样就没有了胡作妄为的动机和根源，如此以致“无为”。实际上，老子“无”形式当中包含着一条使人回溯到自身最初的“德”，以通于天地大“道”的实践路径。

第38章的特别之处还在于该章不仅直接详细论述了“德”，还在与仁义礼相比较的视野中对“德”进行了深入的讨论。

主要的比较结构如下:

由道而来的德 (老子的“德”)，与通常意义上形器之内的德行进行比较，在此分别称为“上德”与“下德”以示区别。“下德”中又依次分为仁、义、礼。由道而得“上德”，“上德”被遮蔽就出现“下德”，“下德”中最初出现的是仁，仁不能施行便出现义，义不彰显便出现礼，从道而德之后仁义礼在老子看来是一个社会逐渐堕落的过程。在第一层比较关系中，“上德”不自恃有德，刻意追求德行的施为，所以实际上达到了德的境界;“下德”虽然行为上没有背离德行，但是由于其小心谨慎努力，使行为合于德的本心，已经与德“自然无为”的本质背道而驰。在第二层比较关系中，“上德”不胡作妄为，自然而然，没有居心，不偏私; “下德”具体分为仁、义、礼，虽然有层次的差别，但都是不能“无为”而“为之”。

在老子看来，只有“以无为用”，没有偏私和居心，才能与天地大道相合达到极致，这就是德的境界。因为，如果刻意去作为，就一定有不周全的地方，即使再大的功绩也有不完满的地方，再有美好的名声，也会有名不符实的一面。“下德”之中，最高的层次是仁，仁博爱无私，知不可为而为之，但没有一己的私心;当不能兼爱的时候，就出现了义，正义的人明是非辩义理，疾恶如仇;当正直不能贯彻的时候，就出现礼，强调人们对礼的服从，如果人们不听从就强迫人们去做。所以推崇礼是因为人们的忠诚的本性已经堕落了，仁义出自人们的内心仍然可能是虚伪的，更何况用外在的礼化制度来约束人们的行为。如果依循大道的流行，以无为本，那么万物同一，没有什么值得争夺的，人们就保持了内心的真诚，这样，仁义自然流露，用礼所要达到的目的自然就完成了。这与第3章“不尚贤，使民不争;不贵难得之货，使民不为盗;不见可欲，使民心不乱”的意思是一致的。没有好坏的分别，人们就不会竞逐 (何以不分别就在于人们要“无知无欲”，在前文已讨论过)。否则，结果就是仁德成为伪善，行义为了争竞，礼敬变成纷争。因此，恢复仁德不是提倡仁能达到的，重现正义不是宣扬正义可以做到的，彰显礼敬不是号召人们守礼能完成的。

陈鼓应总结说:“本章的写作初衷在有感于人际关系越来越外在化，自发自主的精神已逐渐消失，仅靠一些外在的思想规范来约束人们的行为。”①陈鼓应:《老子注释与评介》，北京:中华书局，1984年 (2009年重印)，第35页。应该说，老子著述本章所指向的对象不仅是堕落的现实，更是试图改变现状的有识之士，尤其是试图以仁义道德、纲常礼教恢复社会秩序的儒家。老子曾说“绝仁弃义”，并不是反对仁义的自然流露，而是反对以外在化的方式提倡仁义的伦理道德，因为这种方式会造成内心不真诚和伪善，只有“绝仁弃义”之后则“民复孝慈”。老子排斥将道德外在技术化，因此表现出对于礼的拒斥。老子认为，儒家提倡仁义，重建礼制的思想不能从根本上解决乱世纷争的问题，他提出在“下德”之上的“德”—— “无为”的理想，希望“大丈夫”“去彼取此”。

总之，《道德经》的“德”是老子认为值得推崇的德行，是最理想的人格与最完善的政治形态。这个“德”又称“玄德”“常德”“上德”“孔德”，与一般所谓的德相区别。“德”由“道”而来，“道”是“德”之体，“德”是“道”之用。“德”是“道”落实于经验界，在具体的某一人某一事物中的显现。“德”在本质上与“道”并没有区别，“德”最本质的内涵同于“道”是“自然无为”。一个合于“德”的人，顺应天地大道，以“无为”的态度去“为”，在贡献自己的力量，发挥主观能动性的同时，不争夺，不把持，不要对于努力的成果去伸展一己的占有欲，不妄自作为。一个合于“德”的君主，他的行为都是符合道的，不以一己的喜好肆意妄为;即使对于国家和人民来说，功德无量，也不自恃有德，居功自傲;行事如道一样柔弱，人民好像是自生一般，完全不觉得有人施予恩德。要做到“自然无为”，回溯到最初的“德”，就要做到“无知无欲”。无知无欲，不将万事万物差等分别，让一己的欲望自然生发不希图把持和占有，这样就没有了胡作妄为的动机和根源。如果“德”被遮蔽，社会将向“仁”“义”“礼”逐级堕落。因此，面对礼崩乐坏的社会现实，儒家那样试图倡导仁义，以礼制恢复社会秩序的理想在老子看来是不可行的，釜底抽薪的办法就是抛弃外在植入的技术道德，“自然无为”，寻找德行在人的内心的自然流露。这应该就是老子著书立说的动机和目的。