“全球本土化”语境中的中国文化身份重构——以“后殖民”理论为视角

于文思

（南开大学 文学院比较文学与世界文学专业，天津 300071）

美国汉学家阿里夫·德里克认为，大规模的阶级斗争与群众革命运动在当代中国已然逝去，取而代之的是一个全球化时代，即“后革命时代”。［1］“后革命时代”的中国社会以市场经济占主导地位，有被时代浪潮裹挟的可能，即在后现代主义思潮的推动下重新定义自我身份。在20世纪八九十年代之交，杰姆逊的“第三世界文化理论”使敏感的中国学者从对西方后现代主义的沉迷中觉醒，重新思考自己的民族本位。在从后现代到“第三世界文化理论”转向的语境中，后殖民主义在中国登场了。

后殖民主义理论是一个“集体性的单数名词”，因为它“变化得如此之快而且包括了如此之多的不同观点和立场”。［2］因此，描述后殖民主义必然带有多元化的色彩，而它针对本民族生存状态又决定了它的民族性大于普适性。比如，萨义德的理论根植于伊斯兰世界传统中，斯皮瓦克与霍米·巴巴则立足于印度历史及国情提出自己的理论，这些理论对中国的启发意义远大于指导意义。“后殖民”理论的反思性提供了新的视角，为重新审视20世纪中国文化另辟蹊径。在此视角下，重塑中国自身的文化身份就成为“国民性”问题的延伸。“国民性”问题的解决之道作为整个20世纪现代性课题，宣告了对中国本土文化身份的反思与重构，并将其追溯到中国传统文化之中。本文以“后殖民”理论的立论思维为切入点，对本土文化在上个世纪的演变进程做一反思，而并非单纯依靠其中观点。“后殖民”理论可以将长期被文化研究“客体化”的本土文化重新置于主体地位。在西方文化的冲击下，我们对本土文化的反思不知不觉流入以西方为参照体系的思维模式中，较少立足本土文化进行内部观照。本文尝试将本土文化的意义置于文化研究的主体地位，而使西方文化重新回到其“他者”位置，并将二者置于“全球化”与“本土化”的双向互动中，侧重其交流和影响而非对立；还尝试将中国本土文化作为独立的演变主体进行考察，研究其在西方“他者”影响下的自我反思更新历程，并给本土文化以独立、自信与更新的理由。

一、后殖民视角下的中国传统文化与“全球本土化”

“国民性”问题出现在中国文化在现代性浪潮下转型之时，并在五四运动时期被正式作为问题提出，而在此之前，中国文化的“文化系统”或“文化结构”并未被从根源上质疑过。作为贯穿了整个20世纪的一个中国现代性课题，“改造国民性”的指向是中国国民性的弱点及改造途径。但“国民性”何以成为一个问题却很少有人思考，而这恰是一个“后殖民”视阈下所产生的知识话语。国民性理论由西方传教士传入中国，比如最早对其进行关注的鲁迅，即是依据北美传教士斯密斯（Arthur Smith）的《支那人的气质》。［3］书中对中国人多有轻蔑和丑化，得出中国人没有能力进行改革，势必要依靠外国势力干涉等结论，而以萨义德的“东方学”视角分析，这恰映射了“东方”的制造属性。萨义德认为，所谓“东方性”实则是西方人制造出来的，体现了西方霸权下对东方的片面想象。殖民者制造出问题来充当批评殖民地的理论武器，却成为被殖民者思索、追寻的目标。在对这种虚幻话语的探索中，我们对自身意义建构的能指也不断偏离其所指，甚至成为建立在霸权话语之上、反而压制自身民族性的桎梏。对自身主体性的追求反而阻碍了主体性的自然成长，这就是“国民性”问题在20世纪的困境。

反思“国民性”的本质是对主体身份的探讨与建构。大至整个中国，小至每一个体，在面对西方话语霸权时显示出的茫然无措甚至对自身的怀疑，都提醒了我们：中国需要一个持久、稳定、具有深厚文化底蕴的文化概念作为自身的参照标准。于是，自新文化运动起，至20世纪80年代的“文化热”，中国文化就在不停地找寻可以建构自身的文化范式，直到20世纪90年代出现“国学热”。“国学”在当代的复兴恰好符合中国文化建构自身范式的几乎所有要求，因而余温影响至今。

中国传统文化在流变中始终不断遭遇西方现代性，或碰撞、或裹挟、或对话、或反抗，在过去百年内苦苦寻求出路。新文化运动以前，中国文化的结构形态并未发生实质性变化。斯宾格勒认为，中国文化延续着“非历史感”，即“没有作为有意识的精神演化痕迹的历史”。［4］雅斯贝尔斯则认为，东方文化以过去为定向，比如中国和印度“总是在延续它们自己的过去时生活”。［5］中国文化的自然性、经验性、非历史性使其呈现出停滞不前、自给自足的封闭状态。而封闭与循环却也将中国传统文化框定于持久、传承与稳定的范式中，成为“国学热”内在动力的发源。虽然新文化运动极力动摇传统文化的根基，但其否定性过大而矫枉过正，反而走向了推崇“洋八股”的境地。新文化运动的产生源于一个落后国家对自身文化的不自信与对先进国家文化的盲从，其本质是文化屈从带来文化危机下的自救，但其对先进国家文化的依赖并无相应可使之立足的根基，使得这次文化转型缺少自发内在的凝聚力。可以说，新文化运动的文化标杆意义大于其实用效果，同时在隐形层面上证明了中国传统文化具有天然的内在稳定性。

20世纪80年代的“文化热”则是对西方现代性的正面探索，其目的是寻求现代化的精神内涵。相比于新文化运动时期在形式层面的反叛，这场“文化热”旨在以现代性的精神内涵对传统文化进行批判与反思，并引进现代性之中的关于人的价值本位的思考。现代性推崇以人的价值为本位，它以自由、民主、平等、法制等观念为基础，其启蒙意义带有一种急切的、萌芽状态的、对现代性的诉求。与新文化运动时期相比，20世纪80年代的“文化热”已不单纯是引进西方观念，而是带有批判性地指出西方文化本身存在的矛盾。如果新文化运动是立足传统文化的批判反思，那么“文化热”则是双重的反思与批判，它既面向新文化运动的历史遗迹，又带有开放的姿态，因此它是一种对反思的反思、对批判的批判。

因此，20世纪80年代的“文化热”思潮对民族身份建构虽然同样来自域外，但其立足点则更为中立、客观。这是“后殖民”理论视角下的一种内源性文化危机，它的矛盾根源是个体的内在性与文化的外在约束的对撞，是文化的内在超越性与自在性之间的冲突。文化的内在超越性来自个体对新文化及五四运动精神的继承与超越，对中华人民共和国成立后一系列思想动向的反思以及改革开放以来的西方思想影响；而文化的自在性则来自本民族文化固有的自足性。因此，这一矛盾体现的依然是中国传统文化固有的稳态结构与西方思想试图入侵之间的博弈。这场博弈并未分出胜负，而是形成了一个“古今中西之争”的动态平衡。

相对于西方文明来说，中国传统文化具有“超稳定结构”，因此才能在一个世纪的思潮论争中没有被完全消灭，而只是蛰伏。在经历过西方工业文明的“入侵”与20世纪80年代的巨大转型后，中国社会结构的走向暂时处于一个比较迷茫的阶段。西方思想的大规模传入使中国本土的思想险些经历了一次“殖民化”过程。张颐武在《第三世界文化：一种新的批判话语》中提到：“……在中国和美国中都有学生在研读德里达或福柯的本文，也都有人在谈论和争辩‘后现代主义’问题”。［6］当“后现代主义”诸问题让学者们惊恐解构时代的到来时，有识之士也就该意识到，这是中国文化自我身份缺失的当代表征。在借“域外之言”解“自身之惑”的同时，反思我们是否有一个可以与之抗衡的民族文化来保持自身之独立，也就成为题中之义。

在经历两次文化冲击后，中国传统文化的稳定性维护住了其正统文化的地位。当后现代思潮涌入国门之时，中国恰逢新一次的社会转型。20世纪80年代末90年代初的中国，经济发展已经初见端倪，这时社会对外界思潮理论的态度也不是拿来主义，而是有批判有反思地接受。同时，全球化的浪潮席卷而至，要保住已有的经济发展成果，不至沦为“东方学”新一轮的牺牲品，就要有一个具有稳定性的本土文化结构与之对应。于是，中国传统文化重新被从边缘地带拉入主流文化中心也就势在必行。

自20世纪90年代“国学热”产生以来，它已从一个蓬勃壮大的事物逐渐趋于平缓，形成一种稳态。正是这种稳态使后现代诸思潮并没有让中国文化陷入“被殖民”的境地。后现代主义大潮波及了相当一部分第三世界国家的文化领域，并产生了相应不同的变体，使之演变成全球化语境下具有普适意义的话语。但由于它本身所具有的追寻差异的特性，它在“趋同性”之外又包容了它所在地域的“差异性”。“国学热”正是在这种理论背景下兴起，并演变为“新儒学”以发挥其稳定性，在最终将中国纳入全球化的同时保持其独立性，形成“全球本土化”的特点。

从现代性的建构演变到后现代性的包容话语，现代主义总体性话语的去中心化给了东方世界知识分子弘扬自己的民族文化的可能性。由此，后现代主义的话语也就更多地与带有民族与地域色彩的批评相联系，与本民族文化形成“对抗—重构”的互动结构。由于悠久而牢固的儒学文化传统，“国学”成为中国本土这一互动结构中首当其冲的元素。“国学热”趋于稳态乃是经过十多年的发展后自省之结果。传统儒学经过改造和重新诠释，以新儒学的面目再度复兴于中国大陆及一些华语地区，并迅速演变为一种对抗与重构自身同步的双重话语体系。可以说，新儒学是“国学热”沉淀后的理性产物，是在话语霸权下新的后殖民的变体。

由此来看，本土文化的复兴来自全球化进程的推动，并从中衍生出了“全球本土化”的“复调”理论话语。这相当于在原有的单极现代性外添加了“他者现代性”。然而随着新儒学的复兴，“他者现代性”已经逐步开始摆脱“他者”的“第二性”位置，成为与西方现代性抗衡的新主体。强调新的主体性是“后殖民”理论带给中国文化的自立之路，然而若中国文化成为新的主体，是否可能从“后殖民”阵营跳入“新殖民”阵营呢？本文接下来将以“全球本土化”的机遇与危害为切入点，从“国学热”带来的反思与新儒学如何在这一思潮基础上重树中国文化身份，分别进行分析。

二、“全球本土化”下的“新后殖民”——“国学热”及其反思

“国学”一词自古虽有之，但直到清末民国才具有近代含义。从其名词演变来看，经历了从“中学”到“国粹”、“国故”再到“国学”的过程。这些概念在民国初二三十年间被交替使用。［7］虽然名目繁多，但其主旨思想却大致无二，都是针对西学、西化的严峻危机而提出，是中国面对西方列强在政治、经济、思想、军事等的强大压力下，新旧知识分子对国家前途、民族、文化、历史等问题的关切与思考。在受到西方文化干扰前的中国传统文化具有完全的自足性。但这种自足并未使其具有真正的主体性，因为它并未与外在的“他者文化”正面接触过，并没有在与他者相互参照的过程中验证自己的独立性。“国学”这一概念是在其自身面临彻底被摧毁之时被提出的，其诞生本身就带有二律背反的特性：它既是抵制西学的最后一道门槛，又是在西学思潮影响下最先被批判的对象，是对中国传统文化稳定性的全方位考验。

造成“国学”夹缝生存地位的本质原因是东方文明在面对西方文明时的不自信。在探讨西学与本土文化孰优孰劣之时，过分低估本土文化对外来者的影响，从而忽视了后殖民主义视角下的“文化定位”命题。正如霍米·巴巴在《文化的定位》中提出，殖民者与被殖民者间的文化关系并非单向的文化霸权干预，而是双向的相互渗透影响。同时霍米·巴巴表示，后殖民时代的文化建立应是东西文化交融下的“第三空间”，强调文化间的对话与转化，放弃东西二元对立。但此观点有一预设前提：放弃二元对立，首先要有“元”可立。“国学热”正是试图将“国学”重新确立为代表中国文化的一元去面对西方文化。

霍米·巴巴的观点比萨义德更具有前瞻性与包容性，他对殖民主义造成的文化现象进行中性解读，实则试图消解处于对立两极间文化的张力。萨义德仅仅指出，我们对自身文化的建构其实依据的是西方话语霸权下的想象，因而要反抗这种想象建立真正属于自己的文化主体；而霍米·巴巴则更倾向于消解对立而建立一个更“混杂”的融合性主体。但是放弃二元对立并非中国文化形成平等对话的第一个步骤，重新选择、定位中国文化的主体性才是包容的前提条件。

如果说“国学”概念的提出是为了在思想层面与西方思潮一较高下，那么在“国学”概念提出之前的洋务运动中，道德伦常与西方技术之间已经展开了一场对决。器之末是为了巩固道之本，但其根本目的绝非是贴近现代化，而是维持现有体系的恒常。庞朴先生提到，“内本外末”是中国文化类型的主导观念之一，［8］中华民族自有其立国之道，道之核心乃在恒定之伦常名教。而当时西方资产阶级进行全球性质的扩张，其根本目的是“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。［9］这一世界带给东方的，在经济入侵、政治干涉、殖民扩张之外，还有一张连东方自己都不认识的“东方面孔”。萨义德认为，西方的东方学是“西方用以控制、重建和君临东方的一种形式”，［10］西方学者对东方的想象即源于这种文化心理。遗憾的是，这种殖民想象反而影响了中国人对自己文化的认知判断，故有对本土文化不加取舍的批判之举。然而经过近一个世纪，当国人重新审视“国民性”问题，并明白这是一种“殖民想象”时，才开始重新寻找本民族精神内涵所在。

“国学热”的兴起意味着传统文化的地位和作用再次被提升甚至被确认。除了证明本土文化的稳定性外，复兴“国学”也意味着我们单纯向外去参照、建构自我身份的失败与西方殖民想象的成功。当下，我们面临的不再是如洋务运动时“本末之争”的困境，而是真正需要一个独立的文化身份，同时面对自己与西方思潮，真正开始文化融合之旅。中国文化自我身份再建构的方向，也就转向了内部。

要求外来文化从属于本民族文化并进行融合，是文化作为有机体的一个重要特征，它根据自己的主导观念对外来文化的因素进行选择、排斥与吸收。外来文化强行植入本土文化不会造成良好的融合效果，它需要被本地文化整合方能显其功用，归根结底还是文化上的本末之辩。“国学”意义的重新确立，在其内转向的同时，也隐藏着一条外部脉络指向。如果将萨义德的观点以西方视角重新考虑，则此举亦可被看作是“后殖民主义”的再殖民过程。就中国而言，这是“国学热”在世界范围内的蔓延（以孔子学院的建立为代表）和被概括为“大中华中心主义”的周边文化圈。这固然是对中国传统文化的重新重视，但若是以“和平崛起”或“民族复兴”为口号而出现“华夏中心”或“文化本位”立场，那与曾经的文化殖民主义不乏异曲同工。这也就丧失了费孝通先生提出的“文化自觉”的意义。文化自觉要求身处某一文化之中的人们了解该文化的历史源流与发展趋势，并对自身的发展有洞彻的理解，即有自知之明。

自知之明是为了提高文化转型的适应能力，在新环境、新时代的文化选择中寻找自主地位。若将“国学热”参照文化自觉去反思，则可得出以下两点启示：一是不知“国学”为何物，却盲目加以排斥，认为“国学”就是抗拒科学与民主、与进步相抵触，此一脉沿“五四”路数，全盘否定“国学”而主张西化；二是将“国学”理解为“复古”，极端推崇儒家教化，甚至在形式、礼仪上主张复归传统。这两种都是在“国学热”中出现的分支，实则乃缺乏“自知之明”的表现。其后果极有可能让“国学”以自己的面貌改造周围世界，将后殖民的处境反转为新殖民立场。故此，“国学”的发展需要一个趋缓的过程，需要有人为其框定范围、引领其走向平稳，来适应“全球本土化”的环境。也就是如霍米·巴巴所言的“第三空间”之中的文化“混杂”，而能引领传统文化做到这一点的，乃是当代新儒家的主张。

三、后殖民主义的“全球本土化”——当代新儒学对中国文化身份的重构

“国学热”的本质目的是对中国本土文化身份的重构，但若不辨方向、一味追求所谓“复古”，难免会迷失方向，重新堕入“文化本位”的霸权立场中。复兴“国学”是针对中国在全球化语境下被边缘化的命运而提出的，它具有一定的文化担当，也是全球化在推进过程中遭遇本土化的一个典型产物。若将其控制在合理范围内，可视为后殖民主义的一个亚洲变体。“后殖民”理论中含有“去中心化”的维度，旨在消解全球化内隐藏的“帝国中心主义”，使全球化真正达到多元复调的对话。因而，在真正的中国文化身份重构中，必然带有对西方文化的包容性和对本土文化内涵的深刻把握。儒家传统学说立足于中国文化之本，是本土文化最有代表性与说服力的思想。尤其是当中国学者努力学习西方文化、追寻现代化脚步时，西方却已步入后现代社会，开始反思现代性，重拾“人”作为存在主体的意义。这与儒家一向倡导的“以人为本”等理念相符合，也就给了儒学一个新的视角去切入当代西方思潮。新儒学之兴起也就成为大势所趋。

新儒学第一次登上历史舞台是在五四时期，以梁漱溟、熊十力、贺麟等新儒家为代表展开儒学现代化的历程。其间经过唐君毅、牟宗三等人的发展，再到现今杜维明、成中英等人将其复兴，使儒学成为一种具有普适意义的话语。当代新儒学的普适性使其成为西方文化理论与道德准则的互补，提供了一种具有中国特色的现代性形式，可与西方文化思潮中的后现代性在全球化的层面上形成对话与互补。

新儒学的现代化运转之所以能不断持续下去，取决于它的本质特点：一是“新”，一是“儒”。“新”是新儒家对传统文化有了新的认识，在面对西方文化的冲击后能够吸收融合其中的民主、科学精神；而“儒”则在于其依然根植于传统文化价值中，并运用这一思维方式将西方世界的价值观整合到传统文化之中。［11］“新”在形式、义理与观念上，“儒”则是手法、义理与本体上依旧秉承传统。利用中国传统文化中的人文理念去纠正与调和现代性产生的问题，将西方的民主、科学与中国传统价值体系相融合，才能使中国传统文化焕发出新的生命力。或者按牟宗三先生所言“内圣开出新外王”，这个“新外王”，就是民主与科学。科学与民主政治的出现，才是真正意义上的现代化。

现代新儒学的本质正在于此，虽然它是一个早熟的产物，是中国近现代文化还没有充分吸收、接纳西方文化就急于自我创造并整合他者的体系。然而新儒学敢于面对西方的挑战做出“创建性的回应”，使我们的文化立足中国也面向世界；不仅是现代文化，也是“后现代文化”，是立足于自我价值对西方文化进行的回应甚至挑战。这样，新儒学就成为一种新的后现代儒学话语，它超越了中国乃至中华传统文化的疆界，而具有普适价值。传统儒家的文化精神内涵中具备一种更为深沉的人文主义视野，使其在全球多元文化格局中占据重要“一元”：它既不是他者话语力量的征服者，也无法为别的话语力量所取代。

“国际文化的基础并不是倡导文化多样性的崇洋求异思想，而是对文化的杂交性的刻写和表达。”［12］新儒学在后现代的多元话语体系中，回应了霍米·巴巴对文化定位的描述，即鼓励文化的对话与转化，强调文化混杂状态的意义。当代新儒学虽然可以在后殖民视野中找到契合点，但依然要注意两个问题：一是新儒学站在“西方中心式”的传统的全球化的对立面，是否存在引发新一轮“文化冲突”的可能性；二是按照新一代后殖民学者德里克的观点，当今世界殖民主义进程依然没有消失，仅有文化批评是不够的，那么新儒学若只停留在文化建构层面，对中国实现“全球本土化”的意义究竟能有多大作用呢？

笔者无意在此给出一个确定的答案，但通过对新儒学发展历程的回顾，尚可粗浅地给出自己的看法。土生土长的儒学经历数千年的发展依然立于民族文化圈中，并在全球化的后现代语境中得以重构，本身就是对该文化的肯定。它孕育于“中庸平和”的土壤中，是当代中国思潮与西方后现代理论平等对话的重要文化理论依据，自身带有对时代责任的担当性。面对西方后现代思想中的信仰沦丧、物欲横流，新儒家以正面姿态回应，指出人类精神发展的可行归宿，无疑对后现代思潮走向也起到了一定作用。同时，新儒学根植于中国传统文化却不固步自封，在保有规定性的同时接受新的理论资源，与当代中国的发展努力保持同步。而当代中国的经济发展与综合国力的提高，也将为新儒学打开更广阔的局面，让其立足文化批评却不限于该层面，而是使其“发声”听闻于世。

“后殖民”视角将本土文化提升至主体层面，在“全球本土化”这一后现代语境下，从中国视角重构全球话语，选择“国学”复兴为方式，最终以新儒学建构的方式指向自身文化身份。新儒学的重建印证了从中国视角重构全球话语的决心：作为“全球本土化”语境中的后殖民话语，它以“复兴”姿态建构出指向自身文化身份之坐标。在后殖民视主义视野中，新儒学是中国知识分子与西方后现代理论进行平等对话的重要文化理论资源，也是重构中国文化身份的重要途径。由此，从“国学热”到新儒学再次兴起，中国的文化身份在重构中不断被框定、被整合。这一“第三世界”国家，正重新注视脚下赖以生存的文化土壤，并以其更为宽和的包容性与自身恒久不变的准则，去面对后现代多元纷呈的文化思潮，以更宽和的态度与扎实的学养重构与世界的对话，并倾听这个世界的回音。只有这样，本土文化才能以独立的主体身份与西方文化相互照见、相互吸收、相互交流，使“全球本土化”的文化思潮真正在“全球”与“本土”两个层面上具有平等价值，从而形成独立而开放的文化姿态。

［1］阿里夫·德里克：《当代视野中的现代性批判》，吕曾奎译，《南京大学学报》（哲学、人文科学版）2007年第6期。

［2］乔纳森·哈特：《踪迹、抵制和矛盾：后殖民理论的加拿大以及国际性视角》，《知识网》1994年第1期。

［3］赵稀方：《后殖民理论》，北京：北京大学出版社，2009年，第263页。

［4］斯宾格勒：《西方的没落》，齐世荣等译，北京：商务印书馆，1963年，第20页。

［5］雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、余新天译，北京：华夏出版社，1989年，第71页。

［6］张颐武：《第三世界文化：一种新的批评话语》，《读书》1990年第6期。

［7］罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，北京：三联书店，2003年，第4－5页。

［8］庞朴：《文化结构与近代中国》，《中国社会科学》1986年第5期，第7页。

［9］《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第255页。

［10］萨义德：《东方学》，王根宇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第4页。

［11］乔清举：《新儒家与儒学的现代转化》，《战略与管理》1994年第5期。

［12］霍米·巴巴：《理论献身》，马海良译／／罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第201页。