奥古斯丁三一论探析——以《论三位一体》为中心

黄有年

(西北大学中国思想文化研究所，陕西西安710069)



奥古斯丁三一论探析
——以《论三位一体》为中心

黄有年

(西北大学中国思想文化研究所，陕西西安710069)

摘要：奥古斯丁三一论的核心为圣父、圣子和圣灵是独一上帝的三个位格。为了说明这一点，他从位格与三一类比两方面构筑起自己的理论体系。在位格方面，他认为圣父、圣子和圣灵三位格是就关系来说的，他们之间具有绝对的平等性；在三一类比方面，他指出上帝自身、一般受造物和人类身上存在着三一结构，并以此证明受造物所存在的三一结构和形象实际上也是出自于三位一体上帝。事实上，不管奥古斯丁运用逻辑思维将三一论塑造得如何紧凑，它仍然是人类思维的产物，人类仍旧有认识它的可能。

关键词：位格；三一论；奥古斯丁；三一类比；论三位一体

在过去很长时间内，我国学界似乎对奥古斯丁(St.Augustine，354—430)的思想没有投入太多关注。2000年，李秋零教授提到：“在我国学术界，关于奥古斯丁这位思想巨人的研究至今仍是薄弱的。”[1]2004年，周伟驰也在译序中说：“一般认为，他最重要的‘神学三部曲’是《忏悔录》(Confessiones)、《论三位一体》(De Trinitate)和《上帝之城》(Deciviate Dei)。《忏悔录》和《上帝之城》我们比较熟悉，前者已有周士良先生的译本，后者也有新出的王晓朝先生的译本，但《论三位一体》好像较少听人说起。”[2]2

时至今日，奥古斯丁许多著作出现了不同的中文译本，研究专著也有好几部；然而，诚如周先生所言，我国学界对奥古斯丁《论三位一体》的研究尚未结出丰硕的成果，这令人颇感遗憾。此外，“三位一体神学是基督教最核心和艰深的教义”[3]，奥古斯丁的三一论为这一核心教义奠定了坚实的神哲学基础；而他的三一思想在《论三位一体》一书集中体现，故探讨奥氏的三一思想就非要从本书出发不可。

在奥古斯丁《论三位一体》的相关研究中，有的研究者侧重于三一论方法论的探究，有的则抛开奥古斯丁时代的信仰危机而仅从文本出发[4]，这些研究自有精到之处，但照读者整体地理解奥古斯丁三一论的要求来说，他们的论述稍嫌难以解颐。事实上，若要理解奥氏的三一论，不仅要探讨它的内容和方法，也应该关注这一教义的辩难史和奥氏生活的时代。

一、疑问与挑战：基督徒三一信仰世界的困惑

我们通过尤西比乌的《教会史》了解到，在4世纪之前，基督教在罗马帝国的发展历经艰难，它屡屡遭到异教的抵触和世俗政权的迫害。

进入4世纪之后，基督教在罗马帝国的处境得到了很大的改善。313年，《米兰敕令》允许宗教信仰自由。325年，君士坦丁(ConstantinusI)主持召开尼西亚会议。这次会议的内容构成基督教正统信仰的主要部分，形成了《尼西亚信经》。该信经初步确定了三位一体的信条，“标志着基督教教会和基督教明确地走上了人类事务的舞台”[5]。380年，狄奥多西一世(TheodosiuI)颁布敕令，要求帝国的民众遵守圣徒彼得带给罗马人的信仰。392年，这位皇帝将基督教规定为罗马帝国的国教。

一般看来，世俗政权的扶助好像让基督教走在一条稳定发展的道路上，特别是《尼西亚信经》初步确定三位一体教义之后，关于三一信仰的争议在表面上得到了平息。实际上，关于三一信仰的各种观点在世俗政权的高压巨舰之下仍然暗流涌动，绵延不绝。概括起来，引起基督教三一真神信仰躁动不安的因素主要有两个方面，一个是《圣经》模棱两可的表述，一个是现实中的异端。在一定程度上，奥古斯丁《论三位一体》一方面是为了弥补《圣经》中的缺陷，一方面是为了回应现实的挑战。无可否认，奥古斯丁写下《论三位一体》一书也有其理论发展的内在动力。

(一)信徒的迷惑：《圣经》带来的问题

在基督徒看来，《圣经》中的教导是真切的，它的内容具有无可辩驳的性质；现在认为《圣经》给信徒的三一信仰带来了迷惑，这好像是对经书和基督教的冒犯。可是客观看来，《圣经》里面的一些表述确实让人产生不同的理解。具体在三位一体这个问题上，人们至少可以在两个方面作出不同解释，一个是三位的名称，一个是三位的行为和权能，并且由此带来全能性、同一性、平等性和永恒性诸问题。

首先谈一谈名称上的问题。“三位一体”这个表述虽然不是出自《圣经》，然而在指谓上帝之时，经文中不断出现圣父、圣子、圣灵三种称呼，它们也就成为基督教三一思想的渊源所自，同样也是三一信仰纷争的渊源所自[6]51。具体说来，圣父、圣子、圣灵就是“三位一体”中的“三位”，而《圣经》用三个名称向读者表达了三个上帝的意思。“末期到了，那时基督既将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了，就把国交与父神。”(林前15∶24)“父神”就是上帝。“太初有言，言与神同在，言就是神。”(约1∶1)“言”是圣子，故而圣子也是上帝。《圣经》是这样表述圣灵的：“彼得还思想那异象的时候，圣灵向他说：‘有三个人找你。起来，下去，和他们同往，不要疑惑，因为是我差他们来的。’”(徒10：18—19)在《圣经》中，“差遣”是上帝所独享的，这就说明圣灵也是上帝。可是，大公教会遵照《圣经》的教导主张，圣父、圣子、圣灵三者同一于上帝。《圣经》也显示：圣父、圣子、圣灵他们是一个上帝。“然而我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着他有的，我们也是借着他有的。”(林前8∶6)不管是父，还是基督，它们表达的都是上帝的意思，因为在经文中“神”和“主”通用。依据一般民众的认识，既然圣父是上帝，圣子是上帝，圣灵同样是上帝，那么，怎么能说只有一位上帝呢？而且，希腊哲学中的“一”和“多”思想尚难被一般民众所接受。因此，用这些名称来指谓上帝，自然会给一般信徒带来迷惑。对不信教者和异端来说，《圣经》中的这些表述无疑给他们带来发挥的空间。

接下来分析三位的行为和权能问题。如何来看待圣父、圣子、圣灵三者的行为和权能？具体来说就是，圣父、圣子、圣灵的行为和权能是否有差别？它们的行为有没有同一性？在此，《圣经》同样出现了模棱两可的表述。一方面，三者具有同一性：“然而我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着他有的，我们也是借着他有的。”从上述三者皆为上帝的意义上来说，上帝造万物，它们都共同参与了。这体现了三者行为上的同一性。然而，经书也出现了圣父、圣子、圣灵的行为和效能上的差别。“耶稣说了这话，就举目望天，说：‘父啊，时候到了，愿你荣耀你的儿子，使儿子也荣耀你；正如你曾赐给他权柄，管理凡有血气的，叫他将永生赐给你所赐给他的人。’”(约17：1—2)应无疑问，圣子耶稣基督的“权柄”是由圣父所“赐”的；在这个意义上，圣父和圣子的行为和效能是有区别的，而且显示出来的是子比父小。基督提到圣灵时说“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的圣灵，乃世人不能接受的。”(约14：16—17)同样，圣灵也是为父所“赐”，所以圣灵的效能似乎也比父小。

为了解决《圣经》中这种模棱两可——甚至是自相矛盾——的说法，奥古斯丁之前的基督教学者做出了一些尝试和努力，可是皆无法圆满完成。这是经书给奥古斯丁留下的神学课题。

(二)现实的挑战：来自异端的歧解

如前所述，进入4世纪之后，基督教在罗马帝国得到了世俗政权很大的扶助。那么，它的现实挑战来源于哪里？其实，自从出现了三一信仰之后，在理解“三”和“一”的问题上，已经出现了聚讼纷纭的局面，《尼西亚信经》可以看为平息这一局面的尝试。可是，权力无法真正平息思想上的交锋和争鸣；而异端思想家的存在，更是让这一信仰面临着持久的挑战。

311年，阿里乌派首先挑起三一信仰论战。阿里乌及其随众指责亚历山大否认了耶稣基督的真实人性。他借用希腊哲学术语，声称逻各斯(圣子)是一个受造者，所以与父神不具平等性，进而否认圣父、圣子、圣灵在本质上的合一。318年，亚历山大城召开宗教会议，谴责阿里乌的渎神言论。可是，阿里乌继续怀疑圣子的名分、地位和权能：“并且基督并非真神，但接着参与……甚至他也变成神。……这个子并未确实地认识神，逻各斯也没有完全了解神，因此他不但不认识，连逻各斯也不完全了解神；因为他不是父神惟一真正的逻各斯，他是根据名分，被称为逻各斯与智慧，并根据恩典，被称为子与能力。”[6]143实际上，阿里乌派之所以强烈攻击圣子，原因在于他们认为圣子与圣父的平等破坏了神的独一性。同样道理，圣灵如果与父神平等，神的独一性也会遭到破坏。阿里乌派还声言，父神在时间上没有开始，而圣子是在时间之后才有的。从这个角度来说，阿里乌派反对大公教会关于圣父与圣子皆具有永恒性的主张。存在者不具有永恒性，这可是对大公教会三一信仰同一性的巨大冲击。

从维护神的独一性和神圣性来说，不管是正统的大公教会，还是异端教派，他们的宗旨是一致的。可是，在如何理解圣父、圣子、圣灵三者的关系和权能上，他们的主张却南辕北辙。客观看来，异端简洁凝练的主张可能更加容易获得一般民众的理解。直到4世纪晚期，卡帕多西亚教父尼撒的格里高利(Gregorius Nysenus)在论文中犹带着酸涩的口吻说：“这个城市布满着手艺人和奴隶；而他们都是有学问的神学家，在店铺里也在街道上，进行传道。如果你要问一个人兑换一块银币，他会告诉你，圣子在哪些方面是和圣父不同的；如果你要买一块面包，他就会告诉你作为回答说，圣子地位低于圣父；如果你问浴室是否准备好，他的回答是：圣子是从虚无中生出来的。”[7]

如何纠正民众的信仰，使他们脱离异端的纠缠，这成为了一场攻坚战役。在这场战役中，奥古斯丁站出来了，这位圣徒要让人们重新回到信仰的起点，回归信仰的正当秩序。

二、澄清与回应：奥古斯丁论述三一信仰世界

奥古斯丁对三位一体信仰展开系统论述并不是一个孤立的思想事件。首先，《圣经》对圣父、圣子、圣灵三者含混不清的表述为三一信仰留下了裂缝；另一方面，异端的歧解也对这个信仰产生了巨大的冲击。为了澄清与回应这些问题，奥古斯丁将宗教和神哲学相结合，建构起了稳固的三位一体信仰。

(一)界定：划分两个世界

上帝照着自己的形象造人，上帝是造者，人是受造者。人与神分属于两个截然不同的世界，人居住于属物的世界，神生活于属灵的世界[2]200。故而奥古斯丁认为，属物的、属血气的人无法领会上帝圣灵的事。可见，拖着软弱肉身的人在认识神的时候面临着一个巨大的鸿沟。

奥古斯丁划分两个世界的目的在于防止一些人用“属血气的概念”来歪曲三一信仰。“我执笔是为了反对那些不屑于从信仰出发，反因不合理地、被误导地溺爱理性而深陷虚幻的人的诡辩。”[2]27这些人或者“用有形之物来设想上帝”，或者“用属灵的受造者如灵魂来想象上帝”，或者“对上帝抱有错见”[2]27。奥古斯丁认为，这些人都不会得见三位一体。

然而经文显示，“上帝就差他的儿子为妇人所生”(加4：4)，并且还取了人的形象。在此，取了人的形象的子具有人性实体；而这位人子又是神的独生子，所以他也具有神性实体。照子取了人的形象而言，如果不按照属血气的概念来认识他、得见他，那么，人们凭什么认识子的人性实体与神性实体呢？事实上，在奥古斯丁的意识里，凡是怀着属物的、属血气的观念来认识属灵之事皆犯了渎神之过。奥古斯丁正是在划分两个世界的基础之上，一方面将那些带着怀疑眼光看待三一信仰的人的路径截断，因为这些人常常用属物的、属血气的观念来认识三位一体；一方面又警告了那些以为凭着理性就能认识上帝的心高气傲的人，原因在于这些人以为凭着理性就可以认识三位一体*奥古斯丁认为：“在宗教一一即认识与崇拜上帝一一的问题上，不应跟从那些阻止我们信，却轻易以理性做许诺的人。”参见奥古斯丁的《论信望爱》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第288页。。

既然已经将人的世界与神的世界划分开来，那么这两个世界该凭借什么来沟通呢？人凭借什么来认识三位一体？在奥古斯丁看来，“身体不仅因将来灵魂离开而死，而且经上说，它因血肉极其软弱现在就是死的，即如使徒说，‘身体因罪而死，心灵却因义而活’(罗8：10)。这种生命由信生成，因为‘义人必因信得生’(罗1：17)。”[2]131身体属于物的世界，“生”属于神的世界，这两个世界正是凭借着“信”才得以沟通。那么，这“信”可以理解为“信仰”吗？这样的理解应该不会犯错，因为奥古斯丁给出了他的看法：“我们很难思想并完全知道上帝的实体；他自身没有变化，却造了可变之物，他自身没有时间的变迁，却造了属时之物。所以在难以形容地看见那难以形容的[上帝实体]之前，净化我们的心灵就是必要的，在尚未达到这一步时，我们靠信仰养育，由那与我们的才能相合的引导，使我们聪慧，能够理解它。”[2]29很明显，人这种受造者若想认识——乃至理解——造者，就得靠信仰养育。所以，“正如真正的信仰所要求的那样，人若不以敬虔与祈求的心从事研究，便从中摄取不到它所蕴含的丰富。”[2]273

(二)确认：寻求三一形象

信仰是沟通人与神的关键，而这个神也就是父、子、灵合一的上帝。问题是，三位一体已经深陷攻击之境，如何才能将他带出重围？奥古斯丁以为，“我们要借上帝之助，尽力给出他们索求的理由，阐明独一真神之为三位一体，及说、信、视父、子、灵为同一实体或存在的正当性。”[2]29-30在上帝之助下，这位怀着坚定信仰的圣徒丰富了三一论的内容。奥古斯丁三一论的内容主要包括两个方面，一个是位格*“位格”一语非为奥古斯丁所创。位格的拉丁文为persona，原义是“面具”，后来引申为“专人所扮演的角色”。一般的看法是，第一个将persona引到三一论述中的人是德尔图良。德尔图良用persona来翻译希腊文Hypostasis(“本体”或者“实体”之意)。他认为，一位神在救赎人类的时候呈现了三个不同又相关的身份。奥古斯丁对此很不满意，“因为在上帝那里，存在与位格并非二事，倒是一事”。奥古斯丁：《论三位一体》，上海人民出版社2005年版，第208页。，另一个是三一类比。

1.位格

奥古斯丁主张位格是就关系来言说的*事实上，奥古斯丁对“位格”与“关系”的使用存在着矛盾的地方。一方面，奥氏向读者显示，“关系”可以阐明“位格”；另一方面，他认为“位格”是就自是者(Hewhois)而言的，“存在与位格并非二事，倒是一事”，“我们所谓位格，就是希腊人所谓实体”，故而“位格”通常不能用“关系”来表达。他又说：“所谓位格就是他们三个的共同点了”，“位格乃是类名，因为虽然在人与神之间有天壤之别，但是人也可以称为位格”。奥古斯丁：《论三位一体》，上海人民出版社2005年版，第203—205页。。也就是说，虽然圣父、圣子和圣灵是上帝的三个位格，但父、子、灵三种名称是就它们相互间的关系而言的，因为名称与所代表事物之间存在着一条稳固不变的规则。其中，奥古斯丁从外部关系和内部关系两方面对位格进行论述。

就外部关系而言，这三种名称只是就它们彼此之间的关系来称呼的，而且信徒正是借助这种名称和关系来体认三位一体真神。“尽管作为圣父异于作为圣子，却不存在实体的差异，因为他们之被如此称呼，不是在实体上的，而是在关系上的；而这一关系不是一限定，因为它是不可变的。”[2]163“至于那并非三位一体而是在三位一体之中的圣灵，就其被恰当地、个别地称作圣灵而言，是在关系上说的，相对父与子说的，因为圣灵是父与子的灵。”[2]170因此，“三位一体中的每一位都有其独特的名称，都不是就其自身而只是相对彼此或相对受造界而言的，所以显然是在关系而非实体上说的。”[2]170

从内部关系(根源上)来看，子为父所生，故父为子的源头；就圣灵为父所“赐”而言，“我们须坦承父与子乃圣灵的源头；不是两个源头，因父与子乃一个上帝，相对受造界乃一个创造主、一个主，故相对圣灵他们是一个源头；但相对受造界，父、子、灵乃一个源头，正如他们是一个创造者和一个主。”[2]173所以，三者在内部自然形成了彼此关系。这种关系让它们永远结合在一起，不分彼此。

奥氏借关系来阐明位格有什么高明之处？奥氏在这里保存了存在者，使它免受攻击；另一方面，他又将三个位格区别开来。而受造者如果怀着属血气的概念去认识、攻击它的时候，奥氏认为这些行为是渎神的。他通过将位格转化为关系来论述，说明了三个位格虽然有名称上的区别，但是并没有影响到它们在本质上的合一。正是在这个意义上，奥古斯丁向外宣告了三一真神信仰：“圣灵乃父与子的一种难以言喻的共融或团契，也许他有此之名只是因为这同一个名字可用于子。他被恰当地称作他们共同被称的名，因人们知道父与子都是神圣的，也都是灵。这三者只是一个上帝、善、大、永恒、全能；只是他自己的统一、神圣、伟大、善、永恒、全能。”[2]171

2.三一类比

为了让人们真正地领会上帝圣灵的事，奥古斯丁在论述三位一体的时候运用了大量的三一类比。根据法国学者波塔利在其名作《圣奥古斯丁思想导论》中列出的图表来看，奥古斯丁一共使用了22种类比，这些三一类比可以分为上帝自身之中的，一般受造物之中的，以及关于人的。

就“上帝自身之中的三一类比”*来自上帝自身的三一类比很多，为了避免繁赘，不一一列举。兹仅举一例，以明其义。下面举证的关于一般受造物和人的三一类比也同此例，不再加以说明。而言，奥古斯丁认为，“永恒”代表着圣父，“形式”代表着圣子，“应用”代表着圣灵。奥氏借希拉里的话说：“永恒在父里面，形式在形象里面，应用在恩赐里面。”[2]189圣父是永恒之光，所以父的永恒性是不言而喻的。圣子由父所生，故子具有父的形象，而且完全与其所表的相符合，那么它就与其所表的同等。圣灵是由圣父所赐，“它是全能全知上帝的艺术，充满了一切活泼不变的相”[2]189；当它出现时，也就是传达圣父的旨意，表达圣父的智慧，这可以看作是“应用”。虽则有这样的区分，可它们又同一：“父与其形象无以言表的互容，并不是没有享受、没有仁爱、没有喜乐。所以这仁爱，这喜乐，这幸福或至福，被希拉里简称为‘应用’。”[2]189这就表明“永恒”、“形式”和“应用”在上帝自身之中形成了共通性，它们是同一的。

就“一般受造物之中的三一类比”*奥古斯丁还给我们举出了一个更加容易明白的三一例子。奥氏以树木为例说，正如一棵树，“树根只是树根，树干只是树干，我们也不能称树枝为树枝之外的任何东西，称作树根的也不能称作树干或树枝，当下属于树根的木质无论如何转换，都不可能一时是树根，一时是树干，又一时是树枝，而只能存在于树根之内；由于名称与所代表事物之间的关系这一规则是稳固不变的，因此，树根是木质，树干是木质，树枝也是木质，然而这样说的意思并不是有三个木质，木质只是一个”。奥古斯丁：《论信望爱》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第215页。而言，奥古斯丁主张，“统一”代表着圣父，“形式”代表着圣子，“秩序”代表着圣灵。在奥氏看来，万物中的每一个都是一物，这意味着统一；每一个都有“物体形状和质量，及灵魂的科学或技能”[2]190，这意味着形式；任何物体都有“重量或适当位置，以及灵魂的喜好或快乐”[2]190，这意味着秩序。在人类属血气的观念里，一件现实之物肯定比三件少，两件比一件多，而三件必定比两件多。如果以这个观念来认识三位一体，必定是大错特错。奥古斯丁揭示了其中的奥秘：“在至上三位一体中，一位等于三位之总，二位也不多于一位，而且他们本身是无限的。因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而为一。”[2]190“统一”、“形式”和“秩序”既有区别，可又是合而为一；所以，“神的艺术所创造的万物，在本身里面表现了一种统一、形式和秩序”。也就是说，“统一”、“形式”和“秩序”在每一个受造物中都得到体现，因为“三位一体是万有的源头，最完美的美，全然至乐的喜乐”[2]190。

上帝照着自己的形象造人，上帝是造者，人是受造者。在这个基础上，奥古斯丁划分了属物的世界和属灵的世界。然而在关于人的灵魂方面，奥氏声言，人的灵魂虽是受造者，可它是属灵的受造者。所以，奥古斯丁对人的灵魂及心智给予集中关注。这样，奥古斯丁就同上帝一样给人的灵魂和心智留下了一条狭窄的通往上帝之路。这位圣徒认为，人类心智方面的三一类比对三一信仰更能做出有力的解释。

所以，就人的三一类比而言，奥古斯丁声称，“记忆”代表着圣父，“理解”代表着圣子，“意志”代表着圣灵。看到这里的时候，人们可能会疑惑：这三者为什么能够分别代表者圣父、圣子、圣灵？奥古斯丁在此并没有像前面上帝自身以及一般受造物的三一类比那样做出比较明晰的表述。不过他提醒读者，“我们可凭着全部的集中力由此上升到那至高无上的存在者。”[2]279这位圣徒是让人们不要怀疑这一类比，因为上帝造人之时，就为人的灵魂和心智留下了一条狭窄的通往上帝之路，这一条路就是信仰。也就是说，人们要凭着信仰来认识这一类比，并在认识三位一体上帝之时也能够运用它：“记忆、理解、意志，这三样东西不是三个生命而是一个生命，不是三个心灵而是一个心灵。所以当然也不是三个实体而是一个实体。当记忆被叫做生命、心灵和实体，是就其自身而被如此称呼；但当它被叫做记忆，却是相对另一个而被如此称呼的。对理解和意志也可这样说；两者均是相对另一个而被如此称呼。但它们每一个都就其自身而乃生命、心灵和存在。因此之故，这三者是一，是一个生命、一个心灵、一个存在；不管就其自身它们还被叫做什么，它们都是在单数而非复数意义上被称呼的。但在彼此相对的意义上它们却是三个。”[2]279这可以说明奥古斯丁将人的心智和灵魂看得比一般受造物更加重要，同时说明了圣灵将信仰植入人们的心灵也是成功的。人依靠着信仰去体认三位一体，在这个过程中，信仰净化了心灵，所以“清心的人有福了，因为他们必得见上帝”。(太5∶8)也就是说，人靠着三一信仰洗去了自己的罪恶，实现了人与神的和好；实际上，这也是神对人的救赎。

奥古斯丁通过位格与关系的转化来弥补圣父、圣子、圣灵三者遗留下来的信仰对象的裂缝，从而维护了三位一体的独一性和神圣性；而通过丰富的三一类比则论证了万事万物都存在着三一关系，并以此证明受造物所存在的三一关系实际上也是出自三位一体上帝。这样，圣徒的目的就也达到了：既确认了三一信仰的对象——三位一体上帝，也维护了三一信仰。

三、通往荣耀之路

《圣经》给后世留下了“得见上帝如何可能”的问题。按照基督教的说法，人的始祖违背了神的命令，在蛇的诱导下吃了“园当中那棵树上的果子”(创3∶2)；人类始祖犯罪，他的后代也就带着原罪，而罪人不能得见上帝。在“得见上帝如何可能”这个问题上，《圣经》及基督教给出了说法：圣父生产圣子，圣灵预告圣子降临人间；圣子“道成肉身”之后，其兼具人性实体与神性实体；人洗净自己的心灵，靠信仰来养育，并且通过钉在十字架上的圣子基督流出来的血洗去罪愆，则可以得见三位一体上帝，实现人与神的和好。然而在异端和一般人看来，《圣经》和基督教所主张的信仰对象是分裂的，父、子、灵实际是三个上帝，或者说是上帝的三个形象。这对基督教信仰对象的独一性和神圣性说法构成了挑战。如何解决这个教义的矛盾，以回应挑战？

至少从2世纪起，就有人开始对这一矛盾做出解答了。殉教者查士丁将父与子的关系看成“火源”和“火”的关系，而且还将逻各斯引进来讨论圣子基督。查士丁的三一理论还是比较薄弱的，他只是简单地表达了自己对三位一体的看法。护教者阿萨纳戈拉斯虽然沿用火来说明三位一体，不过他的论证较前者为丰富；而且他认为三者在“本质上合一”，这为三位一体信仰提供了最根本的理论依据。从奥古斯丁的三一论来看，这也是它的核心所在。与这些观点相比，德尔图良对三位一体的思考更具特色：“所有都是属于一位，因为在本质上是一；尽管这个分与的奥秘仍然要谨慎保护着，但这个分与把一分为三，按照秩序有三个位格——父、子、灵。然而，这三并不在于形态，而在于地位；不在于本质，而在于形式；不在于能力，而在于方面。但是，这三同属一个本质、一个形态和一个能力。”[6]89没有异议的是，德尔图良既承认三个位格的差异性，也强调它们的同一性。

3-4世纪，异端和其它事件促使基督教学者对三一教义进行广泛和深入的讨论。《圣经》显示，圣子“道成肉身”，所以圣子既具有神性，又具有人性。人们在此就产生疑惑：如何认识兼具神性与人性的圣子？奥利金设想，逻各斯与人的灵魂结合成浑然一体，借助童贞女玛利亚而形成了神人——耶稣基督。奥利金还在维护三者平等性的基础上，宣告人成为“圣洁”的可能：“在三位一体里，并没有哪一位比较大或者比较小，因为惟有神性的源头，借着他的道与理性包含万有，并借着他口里所出的圣灵，使配得成圣的人都成为圣洁。”[6]103-104

随后，在反驳异端撒伯里乌主义和阿里乌主义的时候，阿塔那修成为了三位一体的坚强斗士。基于一些宗教人士的建议，第一位基督教皇帝君士坦丁在主持尼西亚会议时提出信经要规定子与父“本体相同”。实际上，这位罗马皇帝平息这场争论是抱有政治目的，他只是想从思想信仰上实现帝国的平稳，而不是神国度的合一。君士坦丁去世后，受阿里乌主义影响的继承人康士坦丢(Constantius，于337—362年在位)为了帝国的和平稳定，主张用“本体类似”来代替“本体相同”。明显地，“本体类似”的主张降低了圣子的地位。阿塔那修认为，“惟有神本身，才能使受造者与神联合。”[6]164也就是说，圣子道成肉身引导人们归于神的国度，他就是神。362年，阿塔那修召开的一个主教会议宣称，圣父与圣子关系的惟一正确表述是“本体相同”，舍此以外，其他主张皆为异端。381年，阿氏在朋友们的帮助下，在君士坦丁堡宗教会议上再次发出声音：圣父、圣子与圣灵是一位神的三个独立的位格，它们具有一定的关联性。阿塔那修的论述已经隐隐约约地为奥古斯丁通过关系来阐明位格铺好了路子。

然而，当数米兰主教安布罗斯对奥古斯丁影响最大。正如奥古斯丁对上帝的独白：“我不自知地受你引导走向他(指安布罗斯，下同——引者注)，使我自觉地受他引导归向你。”[8]88安布罗斯受新柏拉图主义者普罗提诺的影响。普罗提诺“沿着柏拉图分析同一性与差异性的脉络描述了事物的结构”[9]，而安布罗斯将这种方法引进了阐述三位一体之中。基于这个理论，安布罗斯分析：神只有一位，虽分有三个位格，但在本质上三个位格是同一的；因此，就差异性而言，它们只有形式、现象的区别。为此，安布罗斯主张：“我们必须持守信条，承认父在子里面，子在父里面。这个信条保存两个位格本质上的合一，承认神的作为。”[10]奥古斯丁在《论三位一体》中，也同样对圣父、圣子、圣灵的同一性与差异性做出了论述，而他们所持守的信条——父在子里面，子在父里面——也具有一致性。

四、余论

《圣经》作为一个开放性的文本，它的思想存在着非常大的诠释空间。不管是异端，还是正统的基督教会，皆借用《圣经》的语言来诠释《圣经》，只是各自角度不一样，才出现了分歧点。正统的主张是，诠释《圣经》要忠于上帝；作为基督教核心教义的三位一体思想源于经书，所以对它的诠释必须以完整的上帝为依归。由此得出了一个结论：只有信三位一体，才能诠释三位一体。正如奥古斯丁所言：“基督自己对人的要求是要信他一一这信先于一切，重于一切；因为他要与之建立关系的人首先要预备自己去领受上帝的奥秘。”[8]293也就可以这样说，“对于基督的信仰是人认知上帝的前提条件和灵魂拯救的基础。”[11]奥古斯丁谨守着《圣经》的垂训：“叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”(约3：14—15)他一方面遵从正统的解经传统，一方面将神学与哲学结合，希望以此寻求和确认三位一体上帝。单就这项工作而言，奥古斯丁已经站在那些同异端作斗争的教父的肩膀上荣耀了三位一体上帝。

但是也需看到，奥古斯丁含有忠诚于上帝式的狡猾来论证三位一体的意味。一方面，奥氏认为异端是用属物的、属血气的观念去认识三位一体(也就是劝别人不能用理性或者哲学思维去认识三位一体)；另一方面他自己就是运用理性思维——借用古希腊哲学术语和思维来思考三位一体。此外，在奥古斯丁看来，三位一体的解释是开放性的——不过他所认定的开放性必须遵守一个原则，也就是只能从圣父、圣子、圣灵三者合而为一方面去认识、去思考。其它解释只要不损害圣父、圣子、圣灵三者合而为一的完整形象，那么奥古斯丁就认可这种解释；反之，奥古斯丁皆认为是渎神的。

在基督徒那里，三位一体具有不可言说的性质，或者说存在着一定的神秘性。事实上，在人类思维这个范畴之内，它的神秘光环也会日益退却下去，因为它本是由人类思维在一定的社会条件之下所构建起来的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[12]56他又说：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[12]56马克思正是在批判费尔巴哈基督宗教观的基础上作出这样的表述，事实上，这个表述仍然适用于理解三位一体。就奥古斯丁的三一论而言，不管他是从位格上、关系上和三一类比上来言说三位一体，还是从人的心智方面和哲学方面来论述三位一体上帝，这种三位一体仍然是在奥氏自身的人生实践、宗教实践和哲学实践的基础之上推演起来的。此外，宗教中的神性、神人意识和神人异化不仅仅是宗教信徒、宗教学家和神学家们的话题，也应该进入普通人的视阈。在一般人看来，宗教是神而又神的东西，神的起源、对神的认识和神人关系是一门深奥难懂的知识，好像这一切有如宗教中的奥义，神妙莫测而不可解。其实，当我们将这些看作人类历史乃至现时生活和智力的建构物之后，很多东西就可以迎刃而解了。因为宗教，是我们人类生活和智力的建构物，它是我们人类对自身的关怀以及对所谓莫测“大能”的想象的投射。

参考文献：

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[11]徐龙飞.形上之路：“Unaessneetia-trespersonae”——论奥古斯丁的三位一体上帝论的哲学建构[J].同济大学学报(社会科学版)，2011(5)：1-27.

[12]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[责任编辑高锐]

■历史学研究

On St.Augustine's Trinitarianism:Focusing ontheTrinity

HUANG You-nian

(Institute of Chinese Thought and Culture,Northwest University,Xi'an 710069,Shaanxi)

Abstract：The core of St.Augustine's Trinitarianism is that the Father,the Son and the Holy Spirit is the unique God's divine persons,which maintained a high degree of consistency in God's own.To illustrate this point,he from two aspects of the person and the trinitarian analogue to build his own theoretical system.To the person,he claimed three person is in terms of the relationship,and they have absolute equality.To the trinitarian analogue,he pointed out that the God's own,generally creatures and human beings all contain the structure of the trinity and the image of the trinity,and proved that the God had given those structures and images to all the creatures.Anyway,St.Augustine's trinitarianism still is the product of human mind,and human beings still have the possibility to comprehend it.

Key Words：person; Trinitarianism; St.Augustine; Trinitarian Analogue; The Trinity

作者简介：黄有年(1989—)，男，广东雷州人，西北大学中国思想文化研究所硕士研究生。

收稿日期：2015-09-27

中图分类号：B972

文献标识码：A

文章编号：1004-9975(2015)06-0109-07