存在概念与安瑟伦的本体论证明

丁璐

存在概念与安瑟伦的本体论证明

丁璐

在一种新的语义构造之下，安瑟伦两个不同的本体论证明可以一并得到分析。通过对“存在”概念的分析安瑟伦所面临的两难处境被揭示出来：他不能在保有上帝区别于其他存在物的特殊性的同时不造成本体论层次上的混乱。尽管如此，本体论证明并非只具有认识论上的意义。安瑟伦所提供的是真正的本体论证明，即证明上帝在本体的意义上现实地存在。

安瑟伦；存在；本体论证明；认识论

安瑟伦提供的本体论证明集中在他所著的《宣讲》这本小册子之中。在这本小册子之中，安瑟伦提供了两个不同形式的本体论证明，从现代的观点看，其中一个证明不涉及模态而另一个涉及模态（这确实是区分两个证明的关键所在）。然而，不管借助哪个证明，安瑟伦所要完成的任务却是相同的：其一是要以本体论的方式证明上帝存在，即仅凭理性自身就能够证明上帝存在；其二是要同时证明这个存在物就是基督教神学传统所刻画的上帝，例如它必须具有全知、全能、全善等属性。其实，综观《宣讲》中的两个证明，安瑟伦为自己所规定的第二个任务并没有被一并实现。安瑟伦只是通过本体论证明得出了一个“不能想象比之更大的存在者”的存在，至于这个存在者是不是能够完全等同于基督教传统所刻画的上帝，安瑟伦则在其他的章节里进行了辅助说明。这里体现出安瑟伦证明的一个独特之处，即他的证明首先证明了上帝的存在，之后才进一步说明上帝所具有的属性。笛卡尔等人的证明恰恰与之相反，他们首先将上帝定义为一个包含所有属性的存在物，同时又将存在当成一种属性，这样自然就证明了上帝的存在。所以，有些学者就认为，安瑟伦并没有像笛卡尔那样将“存在是一种属性”当成一个前提。①David M.Lochhead,“Is Existence a Predicate in Anselm’s Argument?”,Religious Studies,Vol.2,No.1,1966, pp.121-127,p.124.

虽然安瑟伦并没有明确提出“存在是一种属性”这个前提，但他的两个证明所围绕的核心还是“存在”概念。两个证明的区别在于：证明一围绕“存在”概念展开，而证明二围绕“必然存在”这一概念展开。由于必然是一个模态词，故也可以用是否涉及模态来区分这两个证明。一方面，这两个证明具有形同之处：它们都具有本体论证明的普遍形式，即从上帝的概念出发得出上帝的存在；另一方面，这两个证明之间的区别也是显而易见的：一个不涉及模态词而另一个涉及“必然”这个模态词。然而，这只是一个表面上的区别。我们完全可以在某种相对统一的意义上同时分析这两个证明，从而探索安瑟伦在“存在”概念之下所作出的本体论承诺的范围。

一、《宣讲》中的两个证明

（一）《宣讲》第二章中的证明

这个证明是安瑟伦最主要的一个证明，它具有本体论证明最为基本的模式。下述为这一证明的关键部分：

“实际上，我们相信您是不能想象比之更大的某物。或者说，因为愚者在他的心中认为上帝不存在就真的没有这样一种本质（如您那样）存在吗？然而很显然，当这个愚者听到我说出‘不能想象比之更大的某物’这个词组之时，他理解他听到的东西。而他所理解的东西在他的理解之中，尽管他没有将之理解（或者说判断）为存在的……因此，甚至愚者也承认‘不能想象比之更大的某物’至少存在于他的理解之中；因为，当他听到这个东西时，他理解了他所听到的，并且无论什么被理解的东西都在理解之中。然而很显然，一个不能想象比之更大的东西不能仅存在于理解之中。因为，如果它只存在于理解之中，它就可以被想成也存在于现实之中，它就成了一个比仅仅存在于理解之中更大的东西。因此，如果一个不能想象比之更大的东西只存在于理解之中，那么一个不能想象比之更大的东西就将同时成为一个能想象比之更大的东西！这个结论当然是不可能的。因此毫无疑问，不能想象比之更大的某物就同时存在于理解和现实之中。”②St.Anselm,“Proslogion”,in Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury,translated by Jasper Hopkins and Herbert Richardson,Minneapolis:The Arthur J.Banning Press,1986,p.93.

为了清晰起见，安瑟伦的这个证明可以被逐条构造如下：

（1）上帝等于不能想象比之更大的某物。

（2）虽然愚者认为上帝不存在，但他们也承认一个不能想象比之更大的东西至少存在于他的理解之中。

（3）因此一个不能想象比之更大的东西存在于所有人的理解中（囊括相信上帝存在的人和愚者）。

（4）假设一个不能想象比之更大的东西仅存在于理解之中。（归谬假定）

（5）那么，就可以想象它也存在于现实之中，并且，一个也存在于现实之中的不能想象比之更大的东西要大于一个仅存在于理解之中的不能想象比之更大的东西。

（6）因此，一个不能想象比之更大的东西就既是一个不能想象比之更大的东西又是一个能够想象比之更大的东西，故矛盾。

（7）结论：否定（4），即一个不能想象比之更大的东西不能仅存在于理解之中，它也必须同时存在于现实之中。

（8）故上帝存在。

通过详尽地陈述这个证明的主要步骤，该证明中的关键部分得到了清楚地呈现。而为了简便起见，这个证明还可以被符号化地表达如下：

（其中a代表上帝，b代表不能想象比之更大的东西①在这里我并没有区分专名与摹状词，这一区分对本体论证明确实存在影响，但这里对之暂且忽略。，G代表“大于”关系，F代表属性“最大的存在者”，∃u代表存在于理解中，∃r代表存在于现实中。U代表个体域“存在于理解中”，R代表个体域“存在于现实中”。）

这不是一个基于一阶谓词逻辑的构造，因为如果仅仅使用一阶谓词逻辑的符号，那么我们将无法区分在理解中存在与在现实中存在，这意味着只能将在理解中存在理解为一个与存在量词不同层次上的一阶概念，这样做对于本文的讨论将是不利的。

这个符号化的构造甚至可以被看作是完全违背了一阶谓词逻辑的基本原则，因为它在与∃r（存在于现实中）同等的层次上使用∃u（存在于理解中）。然而这种构造并不旨在反对一阶谓词逻辑的基本原则，它的目的恰恰在于突出“存在”一词的重要性从而揭示出解析本体论证明的关键所在。现在让我们止步于此而进入对安瑟伦所提出的第二个本体论证明的讨论。

（二）《宣讲》第三章中的证明

一般认为这是一个基于模态的证明，因为这个证明中反复出现的关键词“能够想象的”可以被理解为“可能的”。下述为这个证明的关键部分：

“很显然，这个存在物如此真实（现实）地存在以至于它甚至不能被想象为不存在。因为，可以想象存在着不能被想象为不存在的某物，并且这个东西要大于可以被想象成不存在的东西。因此，如果一个不能想象比之更大的东西能够被想成不存在的，那么这个不能想象比之更大的东西就不再是不能想象比之更大的东西——这个结论是矛盾的。因此，某个不能想象比之更大的东西如此真实地存在，以至于它甚至不能被想成不存在的。而您就是这个存在物，我们的上帝。”①St.Anselm,“Proslogion”,in Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury,p.94.

这个证明也可以被逐条构造如下：

（1）可以想象存在着某物它不能被想象为不存在。

（2）这个东西要大于可以被想象为不存在的东西。

（3）假设这个不能想象比之更大的东西可以被想象为不存在。（归谬假定）

（4）不能想象比之更大的东西不是不能想象比之更大的东西。（矛盾）

（5）故证明并非。（可以想象“不能想象比之更大的东西”不存在）

（6）即不可以想象“不能想象比之更大的东西”不存在。

（7）故不能想象比之更大的东西存在。上帝存在。

二、比较《宣讲》中的两个证明

从表面上看来，《宣言》第三章中的证明是一个包含模态的证明，这也是它与第一个证明的不同之处。实际上，人们之所以认为第三章中的证明涉及模态，乃是由于可以把其中出现的两个词组“能够想象为”（can be thought to）和“不能被想象为”（cannot be thought to）替换为模态词“可能的”与“必然的”（不可能不的）。如此一来，第三章中的证明就可以被改写如下：

（1）可以想象存在不能不存在的某物。

（2）这个东西要大于可能不存在的东西。

（3）假设“不能想象比之更大的存在者”可能不存在。（归谬假定）

（4）那么，前提（1）中的存在者就要大于前提（3）中的存在者，“不能想象比之更大的存在者”就是“可以想象比之更大的存在者”。（矛盾）

（5）故证“不能想象比之更大的存在者”不可能不（必然）存在。

（6）“不能想象比之更大的存在者”存在。

实际上，如果把“能够想象的”、“在理解之中的”都替换成“可能的”，安瑟伦在第二章中提供的证明同样可以被理解为一个包含模态的证明。其实，这两个证明的目的都是要得出上帝存在的结论，即上帝在现实中存在。下面的讨论将围绕与现实（reality）相关的问题展开。

（一）从理解到现实的跳跃

如果“在理解之中”的语义解释是“可能世界”，那么《宣言》第二章中的证明①以下将《宣言》第二章中的证明简称为证明Ⅰ，将第三章中的证明简称为证明Ⅱ。也可以被看成是一个包含模态的证明。李维斯（David Lewis）认为，模态推理可以被非模态的有关可能之物的一般推理所取代。如果模态证明本身是模糊的，我们就可以把它转化为一个或几个非模态的证明，因为后者的有效性标准是清楚的。②David Lewis,“Anselm and Actuality”,Noûs,Vol.4,No.2,1970,pp.175-188,p.175.由此可见，模态与非模态的区分并不是绝对的，因此我们也不必拘泥于证明Ⅰ与证明Ⅱ之间的区分。我们可以将“在理解之中”理解为“在一些可能的世界中”，而将“现实”理解为其中的一个世界，再来看看这两个证明可能共同面临着的一些问题。

李维斯用非模态的方式将证明Ⅰ符号化为：

（其中x是代表个体域的变元，w是代表世界域的变元，U代表属性“在理解之中”，W代表属性“是一个世界”，G代表“大于”关系，@代表“在现实世界中”。前提一的语义为：对于所有可理解的存在者x来说，有一个世界w而x存在于w之中；前提二的语义为：对于所有可理解的存在者x和所有的世界w以及v来说，如果x存在于w之中却不存在于v之中，那么w中的x要大于v中的x；前提三的语义为：有一个可理解的存在者x，不存在一个世界w以及w中的y以至于y要大于现实世界中的x；结论的语义为：有一个存在者x存在于现实世界中，不存在一个世界w和w中的y以至于y要大于现实世界中的x。③Ibid.,pp.175-188.）

李维斯对证明Ⅰ的构造有以下几个值得注意的地方：

其一，这里的量词域（全称量词和存在量词所覆盖的域）要超出一阶谓词逻辑的量词域，它不仅包括现实世界中的一切个体，还包括可以想象的一切对象（包括个体对象和世界）。这个量词域所覆盖的对象的广度使得李维斯可以在不同世界的个体之间进行大小的比较。

其二，“存在”在这里被理解为存在者（beings）与世界之间的关系。因此，结论中的符号E@就代表x所具有的一种属性，从而得以把“存在”放到和“大于”关系相同的层面上进行讨论。

其三，这种构造方式一方面通过将“存在”量词的意义扩大从而使得本体论证明可以在一个统一的域中比较不同世界中的对象，另一方面又对证明Ⅰ提出了新的质疑：证明Ⅰ无法提供证据表明现实世界和其他世界相比具有特别之处，即它是一个能够使其中的个体“更大”的世界。

李维斯对证明Ⅰ的质疑针对的是证明的前提之一，即存在是一个“使……更大”的属性。然而有些学者指出，安瑟伦并没有将“现实中的存在大于观念上的存在”当成一条普遍的原则，这条原则只针对上帝生效①David M.Lochhead,“Is Existence a Predicate in Anselm’s Argument?”,pp.121-127.。这样做并不能一劳永逸地解答李维斯等人对本体论证明的质疑，因为把上帝当作这条原则唯一适用的对象要仰赖于上帝与其他个体之间本质上的区别，而这样的本质上的区别又能在哪里找到呢？

也许区别就在于：上帝是一个必然的存在者（它的不存在是不可能的）而其他一切存在者的不存在都是可能的。证明Ⅱ的结论就是，作为一个必然的存在者上帝的不存在是不可能的。根据模态的语义，上帝必然存在就等于说上帝在所有世界中都存在，也就自然而然地得出了上帝存在于现实世界中的结论。这难道意味着证明Ⅱ就是一个完全没有任何问题的证明吗？

利用李维斯的语义方法，我们可以将证明Ⅱ符号化地改写如下：

证明Ⅱ有一个比较大的问题在于，它只能证出没有y大于x，却不能证明没有y等于x。也就是说，必然存在不应该是上帝区别于其他存在者的唯一的本质属性，上帝还需要其他本质属性以区别于其他的个体（上帝的唯一性）。换句话说，如果每一个可能世界中都存在一个上帝，那么“不能想象比之更大的存在者”这个类就不只有一个元素。对于这样的不能想象比之更大的存在者，虽然不能想象比之更大的，却能够想象和它一样大的存在者。

安瑟伦面临着一个两难处境：证明Ⅰ可以保有上帝的唯一性却无法提供现实世界优于其他世界的证据，证明Ⅱ无需预设现实世界的特殊性却无法保有上帝的唯一性。安瑟伦所面临的困境也可以被表述为：要么保持对“存在”概念的一致用法但牺牲上帝相对其他存在物的特殊性；要么将上帝置于其他存在者之上而无法一致地使用“存在”概念。

（二）存在和必然存在

证明Ⅰ中隐而不宣的一个前提是，存在是一种“使……更大”的属性；而证明Ⅱ隐藏的前提是，必然存在是一种“使……更大”的属性。证明Ⅰ和证明Ⅱ的真正区别就在于此①马尔科姆（Malcolm）指出，安瑟伦认为证明Ⅱ将“逻辑上不存在的不可能性”而非“存在”当作一个属性，换句话说，必然存在是一种属性。（参见Norman Malcolm,“Anselm’s Ontological Arguments”,The Philosophical Review,Vol.69,No.1,1960,pp.41-62,p.46。）此外，D.P.亨利表示：证明Ⅱ和证明Ⅰ之间的区别就在于前者包含着一种对“大于”（greater than）关系不同的解释。（参见D.P.Henry,“The Proslogion Proofs”,The Philosophical Quarterly,Vol.5,No.19,1955,pp.147-151。），而不是非模态与模态的分别。我们甚至可以大胆地推测，安瑟伦之所以在完成证明Ⅰ之后追加了证明Ⅱ的原因就在于，他已经意识到单凭“存在”很难让一物具有超越另一物的特权，例如“存在的马”并不大于“马”，正如康德所说的真实的一百块钱并不多于可能的一百块钱。②Immanuel Kant,The Critique of Pure Reason,translated by J.M.D.Meiklejohn,A Penn State Electronic Classics Series Publication,p.348.除此以外，李维斯基于可能世界对证明Ⅰ的质疑说明即使把存在理解为一种和“大”同一个层次上的概念，安瑟伦仍需提供证据说明为什么现实世界比其他可能世界更特别的原因。

那么，说一物必然存在或者说必然存在某物又是怎么回事呢？是说该物在每一个可能世界中都存在吗？证明Ⅱ中的前提“必然存在是一种‘使……更大’的属性”是否成立需依赖我们如何解释“可能世界”与“在可能世界中存在”。上帝（不能想象比之更大的存在者）必然存在，等于上帝存在于所有世界之中，而现实世界作为所有可能世界中的一员，也就应该存在着一位上帝（不能想象比之更大的存在者）。如果现实世界真有一位上帝存在，那它的存在和这个世界上其他东西的存在应该没有区别。但是安瑟伦仍可以说上帝与现实世界中的其他东西是不同的，因为上帝必然存在而其他的东西不必然存在。这就等于说，即使相对现实世界，我们也需要在两种不同的意义上理解“存在”一词：属于造物的存在和专属造物主的存在。

证明Ⅰ和证明Ⅱ虽然预设了不同的前提：一个令存在大于不存在，另一个令必然存在大于可能存在，但这两个证明却有一个共同之处——对“存在”概念的关注。因此，对本体论证明的研究也要围绕着这一概念展开。

三、本体论与认识论

对“存在”概念的解析和本体论问题息息相关，蒯因就认为一个理论所承诺的本体论就是可以使其存在量词为真的那些对象。蒯因的理论自然也承诺了一种本体论，而这种本体论也要基于他的理论中存在量词所指称的对象范围。蒯因和弗雷格一样，贯彻一阶谓词逻辑对存在量词的使用方法，也就是说，他们的对象理论中只包含在一阶谓词逻辑框架下存在量词所指称的那些东西。弗雷格、罗素以及蒯因等人的思想具有一脉相承的连续性，主要就体现在他们对“对象”以及“世界”这些概念的看法上。本体论的问题从来不仅仅涉及“对象”这个概念，它还同时涉及“世界”这个概念。李维斯用一阶谓词逻辑的符号重写安瑟伦的本体论证明的意图正在于将这两个概念结合起来，因此在他构造的符号系统中，量词就既可以束缚个体对象也可以束缚不同的世界。这种做法的好处在于：它尝试站在安瑟伦的本体论之中剖析安瑟伦证明的问题，也就是说，它并不事先假设安瑟伦也持有和现代一阶谓词逻辑相同的本体论。从一阶谓词逻辑的角度出发，安瑟伦的证明无疑是自相矛盾的，因为：其一，一阶谓词逻辑的对象理论不可能容纳诸如上帝这样的存在物；其二，由于存在不是一种属性，故安瑟伦本体论的核心前提就是错误的，即安瑟伦令存在是一种“使……更大”的属性。

安瑟伦的证明之所以被称为本体论证明，其中一个原因在于，它是一个试图从纯粹概念出发推导出上帝存在的证明；而另一个原因在于，该证明要得出的结论是上帝在本体论的意义上存在。相信上帝存在的人持有一种与不相信上帝存在的人不一样的本体论。如果相信上帝存在的人仅满足于自己的相信，那么本体论证明的存在就毫无意义了。本体论证明是相信上帝存在的人为了说服不相信上帝存在的人所作出的证明，安瑟伦证明针对的对象是愚人，而不是和他本人一样的信仰者。那么问题的关键就在于，不同的本体论之间是否有交流的可能以及有没有交流的必要。可以确定的是，安瑟伦的本体论包含以下两种对象：不能想象比之更大的存在者，以及现实中存在的其他一切对象；不能确定的是，安瑟伦的本体论是否包含除了“不能想象比之更大的存在者”之外的其他可能存在对象。如果除了上帝之外其他一切存在物的存在都是平等的，那么我们是不是还需要可能世界理论来证明上帝存在就值得怀疑了。安瑟伦将必然存在也当作存在的一种模式（mode），这意味着他必须给予可能世界一种本体论意义上的语义解释。在可能世界之中存在虽然不同于在现实之中存在，但那毕竟也是一种存在。安瑟伦证明了至少有一个不能想象比之更大的存在者存在于所有的可能世界之中，但除此之外，可能世界中还有其他东西存在吗？

像“圆的方”这样的东西肯定是不存在的，因为它在逻辑上是不可能的，但诸如“飞马”、“飞鱼”之类的东西却是可能存在的，迈农将它们当作对象容纳在自己的本体论之中。诚然，如果真的在本体论中容纳了诸如“飞马”、“飞鱼”这样的对象，那么上帝就能够不再孤零零地存在于这些可能世界之中，从而使有关可能世界的本体论更加令人信服。但是，没有证据能够表明安瑟伦真的相信这些可能对象的存在——尽管作为一名神学家，他不仅要证明上帝的存在，还要证明类似天使这种高于人类的存在物。这说明安瑟伦本体论证明的有效性并不依赖迈农和罗伊等人所持有的对象理论。①Peter J.Loptson,Anselm,“Meinong,and the Ontological Argument”,International Journal for Philosophy of Religion,Vol.11,No.3,1980,pp.185-194,pp.188-189.为了证明上帝的存在就付出让宇宙任意膨胀这个代价也的确太不划算了。

如果只是把上帝当作所有可能事物中的一员，那么在本体论上容纳上帝的存在就等于要容纳其他一切可能事物的存在。但是，安瑟伦并没有把上帝当成是一个普通的可能存在物，在他那里，上帝是不能想象比之更大的存在者，它不仅仅是一个可能存在物，而且是一个必然存在物。飞马不是一个必然存在物，它只是一个可能存在物，它的不存在是可能的，这是它不同于上帝的地方。所以安瑟伦是将上帝当作一个不能想象比之更大的存在者，而非罗伊所认为的它是“最大的可能存在者”②Ibid.,pp.185-194,p.185.。安瑟伦认同必然存在等于存在，他并不认同可能存在等于存在。

比较迈农的对象理论和作为现代逻辑倡导者的代表人物之一的罗素的对象理论，他们之间的区别并不体现在是否遵循经典逻辑的基本规律。矛盾的东西在逻辑上显然是不可能存在的，例如，像“圆的方”这样的逻辑不可能之物在任何的可能世界中都是不存在的，这基本上是所有不同的本体论之间的共识。然而对于诸如飞马、飞鱼这样的存在物，它们在逻辑上是可能的，在现实之中却是不存在的，迈农将这些存在物容纳在自己的本体论之中，而罗素等人却将它们排斥在自己的本体论之外。单从本体论的角度考虑，安瑟伦是迈农理论和罗素理论之间的居间者，因为安瑟伦并不认为从可能存在可以推导出存在，他所认同的仅仅是从必然存在能够推导出存在。姑且不论一些基督教传统附属于上帝的存在物是否存在的问题（因为这些存在物已经超出了本体论证明的讨论范围），显而易见的是，不必将诸如飞马、飞鱼这样的东西也塞入到安瑟伦的本体论之中，可以将安瑟伦与罗素之间在本体论上的区别仅仅归结为是否容纳上帝的存在。为了证明上帝存在，安瑟伦所付出的代价是巨大的：他要么需要将存在或必然存在当成一种属性，从而得以从上帝的概念（不能想象比之更大的存在者）中推导出它的存在；要么需要构造出不同的可能世界，并通过必然存在来凸显上帝的特殊性。

迈农和哈德逊等人都试图在自己的本体论框架下复兴安瑟伦的证明，前者所采取的策略是借助模糊模态和现实之间的区别从而构造一个膨胀的宇宙；后者所采取的策略却是通过对模态理论的重新解释来凸显上帝的特殊性。哈德逊认为，模态不仅仅是命题之间的一种关系，它还涉及个体和具体的现实存在物①Charles Hartshorne,“Necessity”,The Review ofMetaphysics,Vol.21,No.2,1967,pp.290-296,p.296.，而上帝的特殊性就在于，只有在它那里个体性和普遍性才能得到完美结合。哈德逊对上帝的看法是比较接近安瑟伦的本意的，然而这一做法却带来了一个后果，即在本体论证明中挖掘出了认识论的意义。沃茨敏锐地捕捉到了安瑟伦本体论证明中的认识论意义，哈德逊指出：安瑟伦的证明从认识的经验过程出发，通过对这一过程的分析他发现了一个完美存在者的概念，如果没有这个概念，认识过程便成为不可能的。他面临着选择：要么将客观现实性赋予这个概念，要么彻底否定心智能够认识现实。②Henry G.Wolz,“The Empirical Basis of Anselm’s Arguments”,The Philosophical Review,Vol.60,No.3,1951, pp.341-361,pp.359-360.

有些学者指出，现代思想的核心偏向于认识论（epistemological）甚于本体论（ontological），而现代认识论将必然置于思想领域的同时将存在理解为纯粹偶然的。③Colin Grant,“Anselm’s Argument Today”,Journal of the American Academy of Religion,Vol.57,No.4,1989,pp. 791-806,pp.797-798.按照这种认识论与本体论二分的观点，安瑟伦所提供的本体论证明就根本不是本体论的，而是对本体论的僭越。那么，本体论证明的结论“上帝存在”以及“上帝必然存在”就应该变为“上帝必然存在于认识中”或“为了人类认识的需要上帝必须存在”，但这显然不是安瑟伦提出本体论证明的意图，因为他想要证明的是本体论意义上的上帝存在而非认识论意义上的上帝存在。如果只是为了证明认识论意义上的上帝存在，他就无需完成从理解向现实的跳跃，他就无需将“在现实中存在”当作比“仅仅在理解中存在”更大的属性。

此外需要明确的一点是，“上帝存在”的证明不仅仅是一个本体论证明，同时还是一个神学证明，这意味着对本体论证明的理解直接影响对神学概念“上帝”的理解。安瑟伦在这里再次陷入了两难选择：要么在本体论的意义上将上帝理解为一种现实存在物，却同时需要理解上帝在怎样的意义上又是一种高于现实中其他一切东西的存在物；要么在认识论的意义上将上帝理解为人类认识需要的一个前提预设，从而令神学不再具有实践的意义。本体论证明的思路说明安瑟伦做了前一种选择。

四、结论

安瑟伦的第一个本体论证明所隐含的前提是“存在是一种‘使……更大’的属性”，而他的第二个本体论证明所隐含的前提却是“必然存在是一种‘使……更大’的属性”。根据蒯因有关本体论承诺的相关理论，安瑟伦的第一个本体论证明似乎承诺了一种本体论，而他的第二个证明却不能给出某种本体论的承诺。事实上，在这两个证明之中，存在这个概念是被当作一个类似于“更大”这样的一阶概念来使用的，正是这一点导致了安瑟伦陷入了某种两难处境之中：要么否定上帝的特殊性而将他等同于其他存在物；要么不一致地使用存在概念从而在本体论的层面上造成混乱。在前一种处境之中，安瑟伦不仅无法完成证明一个具有基督教神学所赋予的各种属性的上帝存在这一任务，他甚至无法证明一个和其他存在物居于同一层次上的上帝存在，因为这个世界上所有存在物的存在都是偶然的，是无需证明的；在后一种处境之中，安瑟伦得以保持上帝高于其他造物的特殊性，却不能在同一种本体论中容纳所有的存在物（包括上帝和其他存在物在内的一切存在物）。尽管安瑟伦面临着上述两难处境，我们却不能轻易得出结论说上帝存在本体论证明只具有认识论上的意义。安瑟伦期望作出的是真正的本体论证明，他要证明的是上帝在现实中存在而非仅仅为了人类认识的需要存在。无论安瑟伦所提供的两个证明是否成功，它们都是货真价实的本体论证明，它们的目的都是要证明上帝现实地存在，在本体的意义上存在。

（责任编辑：韦海波）

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2095-0047（2015）01-0074-11

丁璐，清华大学人文社科学院哲学系博士生。