论神话对于历史的象征性表达——读羌族神话 《燃比娃取火》

王小盾，沈德康

神话研究的状态取决于对神话的理解。因此，神话的性质与定义，一直是中国神话学的重要主题。几十年前，学者们根据马克思的解释，认为神话是在想象中征服自然力，因而把神话定义为通过原始思维“不自觉地把自然界和社会生活加以形象化、人格化而形成的幻想神奇的语言艺术创作”。①《中国大百科全书·外国文学卷》，北京:中国大百科全书出版社，1982年，第2卷，第913页。近三十年，随着学术进展和新理论的输入，学界对神话的理解有了很大改变。其中一种理解从功能出发，把神话看作是对仪式的阐释，认为它具有调节文化冲突的作用，是为塑造当时社会而进行的对群体重要传统的阐述。按照这一理解，研究者在神话与特定的社会组织、生产方式、宗教信仰、生活习俗之间，建立了联系。另一种理解则从内容角度，把神话看作“关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释”，②阿兰·邓迪斯编:《西方神话学论文选·导言》，朝戈金等译，上海:上海文艺出版社，1994年，第1页。认为它是对于人们所信仰的某种真实性的表述。按照这一理解，研究者把解释性神话视为神话最重要的部分。总之，这些看法具体地影响到中国的神话学实践，促进了神话与仪式、神话与社会形态、神话与信仰、神话与早期知识等方面的研究。不过，下面这个关于神话的定义，却似乎尚未受到认真关注:

神话是一个集合名词，用以表示一种象征性的传达，尤指宗教象征主义的一种基本形式，以别于象征性行为 (崇拜、仪式)和象征性的地点或物体 (庙宇、偶像等)。

这段话出自1985年版《简明大不列颠百科全书》中译本，代表了在西方流传较广的一种理解。它的特点是强调神话作为文化符号的意义，同时强调神话与仪式及其他神圣物的关联。这一理解意味着，神话的确是对某种真实性的表达，但它却是用象征的方式来表达的。也就是说，过去被人们称作“想象”、“幻想”、“原始思维”的东西，其实应该理解为“象征”。本文认为，从中国神话的实例看，这一理解具有深刻性，值得再加阐发。

一、羌族神话《燃比娃取火》

我们说的“中国神话的实例”，包括羌族神话《燃比娃取火》。本文打算就以这一神话为例，讨论神话作为文化符号的特质，以深化上述理解。选择《燃比娃取火》的理由是:它属于“火起源神话”——即反映人类找火、用火以及通过各种方式掌握取火之法的神话类型。此类神话在世界各民族中普遍存在，表达了一个世界性的神话母题。

不同民族的人们为什么都喜欢用神话来讨论火的起源呢?这是因为，火在早期人类的生活中具有特别重要的意义。恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中说过一段著名的话:火的使用是人类社会具有“决定意义的进步”之一，这一进步“直接成为人的新的解放手段”。①恩格斯:《自然辩证法》，中央编译局译，北京:人民出版社，1971年，第155页。同样，英国人类学家拉德克利夫-布朗认为:“火被看作是社会生活和社会活动的象征，是社会生活围绕的中心，是社会获得力量的源泉。一言以蔽之，我们可以说，社会生活成为可能，是因为拥有了火。”②拉德克利夫-布朗:《安达曼岛人》，梁粤译，桂林:广西师范大学出版社，2005年，第254页。美国学者派因也断言:“很多神话表明，仅当我们获得了火，我们才成为真正意义上的人类。”③斯蒂芬·J·派因:《火之简史》，梅雪芹、贾珺译，北京:三联书店，2006年，第1页。总之，不同时代的人都认为:人的自觉，是从火开始的。

中国西南部的藏缅语民族用神话表明了这种自觉。他们的火起源神话，反映了人类从畏惧火、被动地利用火再到主动地尝试、摸索并最终掌握取火方法的艰难历程。这些神话既表达了对火的崇拜，也反映了先民的一个深刻认识:火之于人类具有重大意义。羌族神话《燃比娃取火》就是这样看的，它认为:“有了火，人间才有温暖、光明，才战胜了寒冬和漫长的黑夜;有了火，人类才有熟食，进入文明。”④孟燕、归秀文、林忠亮编:《羌族民间故事选》，上海:上海文艺出版社，1994年，第341页。彝族祭祀辞《祭锅庄石》也说:“三块白石做锅庄，阿依迭古 (火神)呀，你立我家几十年，有吃有穿全靠你，人丁兴旺全靠你，风调雨顺全靠你。”⑤云南民间文学集成编辑办公室编:《云南彝族歌谣集成》，昆明:云南民族出版社，1986年，第76页。哈尼族古歌《十二奴局·阿扎多拉》则唱道:“天上没有太阳，世间就分不出昼夜;地上没有水，田地里就栽种不出庄稼;世上没有火，人类就不会发展到这一代。红彤彤的火，世间的人一个也离不开。”⑥赵官禄、郭纯礼、黄世荣、梁福生编:《十二奴局》，昆明:云南人民出版社，2009年，第57页。尽管从这些语句中可以看到后人的添加成分，但它们仍保留了神话时代的意识——火的利用使社会发生了前所未有的变革。

以上所述，可以说是羌族神话《燃比娃取火》的背景。这意味着，《燃比娃取火》表达了若干重大的历史事实。那么，它是怎样表达这些历史事实的呢?这值得研究。为此，我们要重温这一神话。以下便是这一神话的大意，包括八个段落。为便于进一步分析，笔者用下划线划出了有待讨论的词句:

1．燃比娃取火前的世界图景:传说在狗还是大地的母舅、公鸡还是太阳的朋友而人还是猿猴的远古之时，神和人都共同居住在大地上，其间只隔着一道喀尔克别山。由于人类妨碍了神仙们的安谧，天神木比塔就派恶煞神喝都惩治这些不好管教的凡人。喝都狠心地施行魔法，刹时天昏地暗，黑气沉沉，天寒地冻，大雪纷飞，泉水被冻结成冰，果树被冻落了叶，年老体弱的人给冻死了。这时，人类的女首领阿勿巴吉鼓励人们走向原野，刨开积雪，挖草根找嫩芽维持生活。

2．火神仙蒙格西和阿勿巴吉的交合:有一天，神仙蒙格西偶遇阿勿巴吉，对她起了爱慕之心。蒙格西温情地从怀中取出一个鲜红的果子，送到阿勿巴吉口中，甜香的果汁，顿时使她心旷神怡，并猛然觉得腹中实腾腾的。临别时，蒙格西对阿勿巴吉说:“姑娘啊!我是天庭的火神蒙格西，我们俩有些缘分。以后你生了孩子，叫他来找我吧!人间太冷了，叫他来为人类取火啊!”

3．燃比娃的出生:阿勿巴吉怀胎十月后生下一个男孩，浑身长着长毛，还长着一条尾巴，一落地他就会开口说话:“阿妈!我的阿达 (父亲)呢?”阿勿巴吉给孩子取名叫“燃比娃”。

4．燃比娃取火的动机:燃比娃长大成人后，阿勿巴吉对他说:“你阿达是天庭管火的神灵，你向太阳走的方向去找你的阿达吧。你看!人间太冷了，向他要来火种，为人们取暖、照明吧!”

5．燃比娃第一次取火:燃比娃于是辞别母亲，踏上为人类取火的道路。他朝着太阳运行的方向，不停地往前走，逢岩攀岩，遇水趟水，走了很久仍不知天庭在哪里。后来，在一只喜鹊的指引下，他终于找到了他的阿达也就是火神蒙格西。蒙格西将一把油竹伸入炉中，燃成一炬火把，交给燃比娃带回人间。恶煞神喝都见此，立刻施行魔法，霎时狂风大作，猛向燃比娃吹来，火把遇风，烈焰烧着了燃比娃，他全身长毛着火燃烧起来。燃比娃被火烧得昏死过去。喝都趁势抢走了神火。

6．燃比娃第二次取火:燃比娃苏醒过来，猛地站起，忍住满身火伤的疼痛，挣扎着又找到了他的阿达。蒙格西取出一个瓦盆，从神火炉内夹出鲜红的火炭，放入盆中，交给燃比娃。蒙格西嘱咐道:“这瓦盆不怕风。”恶煞神喝都又使出魔法，立刻黑云满天，接着大雨如泻，汹涌的洪水把燃比娃卷入浪峰，一瞬间就浇灭了瓦盆中的神火。

7．燃比娃第三次取火:燃比娃再次苏醒过来时，发现身上被火烧焦的黑皮全部被水泡掉了，自己变成了一个健美的小伙子，可是后面还有一条长尾巴。燃比娃又来到天城找到阿爸蒙格西。蒙格西对燃比娃说:“我把神火藏在白石头里面，这样就可以瞒过喝都的眼睛。你到人间后，用白石两相碰击，就会有神火出现，神火溅到干草和树枝，就会产生熊熊烈火。”燃比娃辞别阿达，悄悄离开天城。此时正好关闭天城大门，燃比娃心灵眼快，一溜烟跑过城门，只听喀嚓一声，两扇城门将他的尾巴给夹掉了。从此，人类才没有了尾巴。

8．燃比娃生出人类第一堆火:燃比娃回到人间，兴奋地取出白石，两石相碰，发出耀眼的火花。他点燃干草和树枝，烧起了一堆熊熊的篝火。这是人类的第一堆火啊!从此火给人类带来了温暖和光明。人们以惊奇目光，围着篝火欢乐地跳啊唱啊!据说这就是跳锅庄的起源。有了火人间才有温暖、光明，才战胜了寒冬，才战胜了漫长的黑夜，有了火人类才有熟食而进入文明。是白石给人类带来幸福与进步的火，所以羌族人把白石尊为至高无上的神灵，把它供在最高的地方。①参见孟燕、归秀文、林忠亮编:《羌族民间故事选》，上海:上海文艺出版社，1994年，第29-34页;张力编:《羌族民间故事选》，《羌族文学》编辑部，2001年，第10-15页。为省篇幅，此处有删节。

二、神话《燃比娃取火》中的象征

上面这个神话，内容很丰富，有很多言外之意。比如第一段描写燃比娃取火一事的年代，用的语句是“在狗还是大地的母舅、公鸡还是太阳的朋友而人还是猿猴的远古之时”。所谓“狗还是大地的母舅”，暗示其时是舅权制时代，或者说是图腾制时代。我们知道，舅权制的实质是母权制;瑶、畲、傣、苗、土家、彝、黎等民族的犬祖神话表明，在这一时期，以狗为图腾是一种较普遍的习俗。所谓“公鸡还是太阳的朋友”，意味着在太阳祭祀中以公鸡为神主。这种祭祀风俗有很多表现，例如古代汉族人在祭太阳时把鸡作为最主要的象征物;而苗族神话《公鸡请太阳》、布朗族神话《顾米亚》、壮族神话《侯野射太阳》、黎族神话《南瓜的故事》，则都说到太阳神是公鸡请来的。②参见龙耀宏:《鸡的神话和鸡的文化》，《贵州民族学院学报》1989年第2期。狗和鸡是古人最早驯养的两种动物，所以古有“正月一日为鸡，二日为狗”的说法，这种说法的背后是第一日造鸡，第二日造狗的创世神话。③参见叶舒宪:《中国神话哲学》，北京:中国社会科学出版社，1992年，第103页。总之可以判断，《燃比娃取火》的这句话，表面上看是在描写一个模糊而遥远的过去，实际上它却指示了一个特定的社会发展阶段。它以某种信仰、风俗和知识(比如狗和鸡的驯化)作为这个社会发展阶段的标志。在这里，历史通过象征方式得到了表达。

象征的使用在神话《燃比娃取火》中十分突出。比如在神话中，蒙格西与燃比娃表面上看是父子关系，实际上却是神人关系或天人关系，前者是对后者的象征。在神话第三段，燃比娃一落地便问:“阿妈!我的阿达呢?”这一疑问与其说是在追问父亲是谁，还不如说是表达了人类对于火的产生这一现象的疑惑。燃比娃的身份也具有象征意味:表面上看，他是为人类寻得火种的英雄;但作为火神之子，他实际上象征了人间之火。因此，神话所描写的燃比娃寻找父亲的艰难历程，既可以理解为先民探索、发现并掌握取火之法这一文明进化的过程，也可以理解为人类取得天意的过程。

在中国各民族神话中，最常见的象征是跟性和生殖相关联的。《诗经》中的苤苢意象就是这种神话的遗迹。闻一多认为，苤苢象征的是“生命的仁子”。①《闻一多全集·诗经编》，武汉:湖北人民出版社，1993年，第202页。《燃比娃取火》中也有这类象征，比如第二段说:“蒙格西温情地从怀中取出一个鲜红的果子，送到阿勿巴吉口中，甜香的果汁，顿时使她心旷神怡，并猛然觉得腹中实腾腾的。”这段描写影射了燃比娃降生的原因——火神蒙格西与阿勿巴吉的结合。所谓“鲜红的果子”，事实上是对交合授精的隐喻;所谓“甜香的果汁”、“心旷神怡”，是对性体验的隐喻;而“腹中实腾腾的”，则是对怀孕的隐喻。类似的隐喻见于《旧约·创世纪》中亚当、夏娃偷吃禁果的故事。这个人所熟知的故事证明:进食活动可以象征性活动。《燃比娃取火》就使用了这种象征法:表面上是描写赠物和进食，实质上象征了蒙格西与阿勿巴吉的结合及其所导致的燃比娃的诞生。

神话在这里之所以采用性和生殖的题材，并非偶然，而有思维方法上的原因。这种思维方法叫作“近取诸身”，是神话进行象征性表达的常用方法。《周易·系辞》对此有一个经典论述:“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”②《周易正义》卷八《系辞下》，《十三经注疏》，北京:中华书局，2009年，第179页下。这段话的意思是:古代圣人通过各方面观察来建立符号系统。其基本方法是“近取诸身，远取诸物”。所谓“近取诸身”，就是以自我为起点;所谓“远取诸物”，就是向万物推广;其中最重要的一步，是把自身的生理现象比类于万物。这种从身到物的类比非常多见。比如在甲骨文中，“冥”、“娩”二字相互通假。这便隐藏了一种类比，说明古人曾经用人的生育(“娩”)来象征从冥世向阳间的转换。老子把“道”描写为“一”，描写为“恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精”;把“二”和“天地之始”描写为“无名”，把“三”和“万物之母”描写为“有名”;又说“一生二，二生三，三生万物”:这实际上是用从受精卵 (一)、胚胎(二)到生育 (三)的过程象征宇宙生成的过程和宇宙演化的过程。③王小盾:《论〈老子〉首章及其“道”的原型》，《中华文史论丛》2010年第2期。《燃比娃取火》也采用了这种象征方法，也就是用两性生殖来类比火的起源。在神话中，火的起源被描写成一个过程，过程的开端是蒙格西与阿勿巴吉的交合，过程的主体部分是燃比娃的诞生和成长，过程的结束是燃比娃击石取火。由此看来，火的起源是以生命的起源来类比的。

以上判断，可以在另外一些神话中找到旁证。比如景颇族神话《取火的故事》说:一个叫麻堵的小伙子和一个叫麻图的姑娘用两块竹片不停地摩擦，最终在竹片上擦出了火花，引燃了旁边的干草和树叶。④鸥鹍渤编:《景颇族民间故事》，昆明:云南人民出版社，1983年，第26页。珞巴族神话《达蒙和达宁》说:达蒙、达宁姐弟二人结婚后从事采集和狩猎，由于没有火，生活异常艰苦，于是他俩一人拿藤条，一人拿木头互相摩擦取到了火。⑤于乃昌:《珞巴族文学史》，南京:江苏教育出版社，2001年，第180页。景颇族、珞巴族、羌族都属于藏缅语民族，他们的神话可能有同源的关系;但在遥远的太平洋新几内亚岛，在马英德安尼姆人 (Marind-Anim)中却也出现了相近的神话。后者的说法是:一个叫尤巴的刚成年的男人紧紧拥抱住他的妻子酉琉姆布以致不能分开。一个神灵使劲摇晃他俩，想把他们分开，结果这两个摩擦的躯体间冒出了烟和火光，火就这样诞生了。⑥弗雷泽:《火起源的神话》，夏希原译，北京:北京大学出版社，2013年，第43页。由此可见，用两性生殖来类比火的起源，在神话当中很常见，代表了一种很普遍的思维方式。正因为这样，印度婆罗门的火祭司 (男性)至今仍然要和妻子一起用钻木的方法来点燃圣火。在取火之前，祭司抱着上面要插入的那根钻木入睡，而他的妻子则负责看管下面那根木头。对此类现象，英国人类学家弗雷泽曾经作过概括，认为“取火的过程象征着交合”。他指出:“有一种观念认为火来自女人的身体，特别是她的生殖器，这在我们已经阅览过的神话中也可以找到合理的解释，即很多野蛮民族都将钻木取火的形态类比成两性的交媾。在所有这类例子中，那根平放的、有孔的木棍都被说成是女性的，而那根垂直的、钻孔的木棍则是男性的。”⑦以上参见弗雷泽:《火起源的神话》，第205页。

但是，为什么不同民族的人都要把钻木取火的形态类比成两性的交媾呢?弗雷泽没有讨论这一问题，需要我们加以补充。从汉画像伏羲女娲图中，我们已经得知:古代中国人是把男女交合与宇宙创生相类比的。由此看来，把钻木取火类比为两性交媾，源于先民对火加以神圣化的需要，因为男女交合在象征意义上具有神圣性。中国的阴阳理论正是这种神圣象征的产物。这一理论的核心是“近取诸身，远取诸物”，即从男女交合意象或性别对比开始，把天地万物的关系归纳为阴、阳两种属性的相反相成关系。其中有两个要点:第一，“阳”具有主动性。这就是《黄帝四经·称》所说:“天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴，……主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴。”①转引自余明光:《黄帝四经与黄老思想》，哈尔滨:黑龙江人民出版社，1989年，第332页。第二，作为创生者，阴和阳必须相互依存。这也就是《春秋繁露·顺命》所说:“万物非天不生，独阴不生，独阳不生;阴阳与天地参，然后生。”②董仲舒:《春秋繁露》，北京:中华书局，1975年，第518页。这样看来，弗雷泽关于“火来自女人的身体，特别是她的生殖器”的说法是表面的，甚至是错误的。因为仪式和神话中的火来自神秘世界，没有摩擦就没有火，没有阴阳的结合就没有火。从阳阴、上下的关系看，火并不属于女人;相反，“阳”具有不可忽略的重要意义。这也就是古代中国人以火属阳的缘由。《燃比娃取火》所表达的正是这样的观念:它不仅用男女交合来类比火的起源，而且强调了火神蒙格西的主角位置，甚至用“向太阳走”、“朝着太阳运行的方向走”的说法暗示了火的阳性特质。因此可以说，在《燃比娃取火》的结构中，蕴藏了不同民族关于火的共同意识。火神话的这种共同意识可以归纳如下:

人的起源∶两性交合∶上位-下位∶运动-静止∶充实-空虚∶∶

火的起源∶二木相钻∶竖木-横木∶摩擦-固定∶尖锐-空洞

就这一等式而言，《燃比娃取火》是一种非典型的火神话。因为它提出的取火方式是击石取火，而不是钻木取火。在这一神话中，上位和下位、运动和静止、充实和空虚、竖木和横木、尖锐和空洞等对比都弱化了。如神话所说，这应该是由于羌民族的白石崇拜造成的—— “羌族人把白石尊为至高无上的神灵”。不过，《燃比娃取火》却用蒙格西与阿勿巴吉的交合、蒙格西与燃比娃的传承这两种关系作了弥补。也就是说，作为蒙格西与阿勿巴吉的共同结晶，燃比娃不仅是火神的替身，而且是“人类的女首领阿勿巴吉”的替身;他代表了天与地的结合、神与人的结合、阳与阴的结合。因此，我们仍然可以把男女交合所象征的那些东西看做火神话的“原型”，从而结合原型理论来解释各种火神话之间的差异。

从原型角度，我们的解释是:神话是要在神圣环境中讲述的，火神话是因为火崇拜和表达火崇拜的祭火仪式而得以产生和传播的。神话中的象征不是孤立的，需要借助仪式环境中的种种因素得以成立;而这一环境又必然是对当时的社会环境的提炼。这样就造成了不同民族的火神话在原型要素上的差别。恩斯特·卡西尔曾经指出这一点。他说:“不是自然，而是社会才是神话的原型。神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影。”③恩斯特·卡西尔:《人论》，甘阳译，上海:上海译文出版社，1985年，第101页。不过，这只是事物的一个方面;从另一面看，每个类型的神话都有其最初的原型，也就是原型形成初期的直观。这种初始原型具有相当的稳定性。在火神话中，最具初始意义的原型要素便是同火的神圣化相联系的阴阳创生观念。这一点为各民族火神话所共有，因而造成了各种火神话在原型结构上的共同性。米尔恰·伊利亚德也指出了这一点。他说:“人类不管在其他方面多么自由，却永远是其自身原型直观的囚徒，在他第一次意识到在宇宙中地位的那一刻，这样一种原型直观就形成了。”④米尔恰·伊利亚德:《神圣的存在:比较宗教的范型》，宴可佳、姚蓓琴译，桂林:广西师范大学出版社，2008年，第404页。总之，《燃比娃取火》和相关火神话表明，神话是一种象征性的传达。“近取诸身”既是它的原初传达方式，也是它表达神圣性的方式。由于它同仪式环境的密切关联，除掉传达原型直观以外，它还对环境要素有所反映。事实上，这些作为神话象征之内容和对象的种种要素，也就是神话的真实性的体现。

三、神话《燃比娃取火》中的历史

不过，神话的真实性并非仅仅体现在原型直观和环境要素方面。既然它有解释的功能，那么，它必然要面对历史。

本文说的“历史”，指的是人的自然史和人的社会史。就这一意义而言，《燃比娃取火》中最早的历史事件是燃比娃作为人的出现。在神话第三段，燃比娃是一个“浑身长着长毛，还长着一条尾巴”的动物;在神话第七段，燃比娃的尾巴被两扇城门夹掉了，“从此人类才没有了尾巴”。这里显然暗示了由猴到人的转变，因而表现了以猴为人类祖先的信仰遗迹。这是不奇怪的，因为藏缅语民族普遍相信人起源于猴，据统计，至少有18个藏缅语民族保留了具有原始信仰涵义的猴祖神话。①王小盾:《中国早期思想与符号研究:关于四神的起源及其体系的形成》，上海:上海人民出版社，2008年，第69-78页。不过值得注意的是:在藏缅语民族中，猴祖神话往往同火神话共生。除羌族神话《燃比娃取火》以外，门巴族神话《猴子变人》、珞巴族神话《人和猴子为什么不一样》、怒族神话《创世记》等，都曾讲述人类寻找火种、摸索取火法的艰难历程，同时也讲到人之成为人的过程，即从长毛长尾巴的猴子变成了无毛无尾巴的人类。②参见李坚尚、刘芳贤编:《珞巴族门巴族民间故事选》，上海:上海文艺出版社，1993年，第405页;于乐闻:《珞巴族民间文学概况》，拉萨:西藏民族学院科研处，1979年，第42-43页;左玉堂、叶世富、陈荣祥编:《怒族独龙族民间故事选》，上海:上海文艺出版社，1994年，第3页。这些神话都用“长毛”、“长尾”来表征动物，以这些动物性符号的消失来象征人的诞生;而且，在这些神话当中，动物性符号的消失恰好是和人类火文明的发展同步的。这就意味着，按照神话史学的理解，人类史的开端，是以人类对火的控制和利用为标志的;这之前的历史，可以说是人类的史前史。

《燃比娃取火》告诉我们:这样一个人类史前史，大致可以分为以下四个阶段。

(一)无火时代

在神话《燃比娃取火》中，无火时代是“黑气沉沉，天寒地冻”的时代。人类畏惧火，过着风餐露宿、茹毛饮血的生活。摩尔根称之为“低级蒙昧阶段”，③路易斯·亨利·摩尔根:《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，北京:商务印书馆，1983年，第9页。彝族史诗《查姆》则称之为“独眼睛代”。《查姆》描述说:“独眼睛这代人啊，没有找到火种，冷热不知道，生熟两不分。他们熬过严寒和酷暑，他们度过数不清的冬春;冷水拦野果，食物尽生吞。”④郭思九、陶学良整理:《查姆》，昆明:云南人民出版社，2009年，第20-21页。这段话强调了火的两个意义:一是知冷热，二是分生熟。

同样的描写见于哈尼族古歌《十二奴局》，其中写道:“因为怕虎、豹与蟒蛇，我们的先祖住在石洞和树上，日子难挨;我们的先祖，那时候还没有造出火来，天冷的时候像猪一样乱草堆里埋，逮来了麂鹿，像豹子一样撕着吃生肉，野菜采来了，像牛马一样往嘴里塞。”⑤赵官禄、郭纯礼、黄世荣、梁福生编:《十二奴局》，第58-60页。独龙族神话《创火人》则说:“传说在古时候，独龙人没有衣服穿，没有火烤，没有熟食吃，过着树皮当衣，住岩洞，吃生食，挨饿受冷的痛苦生活。”⑥左玉堂、叶世富、陈荣祥编:《怒族独龙族民间故事选》，第256页。这两段话强调了火对于生存环境的决定作用。

从各方面资料看，“茹毛饮血”、“多疾病毒伤之害”的岁月，是许多民族的共同记忆。因为类似的描写也见于汉族古籍《韩非子·五蠹》、《淮南子·修务训》、《白虎通·号》。⑦参见王先慎:《韩非子集解》，北京:中华书局，1998年，第442页;何宁:《淮南子集释》，北京:中华书局，1998年，第1311页;陈立:《白虎通疏证》，北京:中华书局，1994年，第50页。值得注意的是，神话对这种记忆的描写，往往有今昔对比的意味。我们不妨就此作出两个推论:第一，古人是在表达火崇拜的意义上确认无火时代的，这种确认很可能缘于火神祭祀;第二，古人认为，在无火时代与有火时代之间，存在一个跨向文明的鸿沟。

(二)被动利用野火的时代

当人类对自然界的野火有了一定了解，对火的恐惧逐渐消退之时，便进入被动利用野火的时代。这时的人能够用偶然遇见的野火来御寒，并能食用被烧死的动物，于是感受到火的温暖，意识到熟食在口味上优于生食。但是，人火相遇的随机性限制了人们使用火的范围。

《燃比娃取火》也描写了这一时代。在神话第五段，燃比娃第一次取火，所取的“火把” (明火)被恶神喝都所施的“狂风”吹灭，使燃比娃“全身长毛着火燃烧起来”。这个情节表示人类的火文明尚处在萌芽阶段，人对火的利用受制于自然火种的偶然性。但尽管如此，迁移、保存火种的尝试已经显示出人类的进步，即人类已经决意摆脱动物般的生存状态。这里使用了一个象征，即让表征动物性的“长毛”着火燃烧起来。在这里，人类在体征上有了变化;它象征人类在思维上与完全受制于客观条件的动物拉开了距离。

关于这个时代，其他神话是如何描写的呢?纳西族神话《昂姑咪》同样说到人被火烧。它说:女首领昂姑咪从昂神手中讨得火种后捧在手中，“她的整个身子都烧着了，烧焦了，于是从昂神背上落了下来，一直坠落到喇踏山上”。①陶阳、钟秀编:《中国神话》，上海:上海文艺出版社，1990年，第291页。白族神话《人类和万物的起源》说到鸟类对人类的启示。它说:一只从天而降的凤凰为了报答舍忽朵和巨鲁王姐弟俩，把一根羽毛变成一把燃烧着的火炬，让姐弟俩以此作为火种来烧煮食物和御寒取暖。②云南省民间文学集成办公室编:《白族神话传说集成》，北京:中国民间文艺出版社，1986年，第7-8页。拉祜族神话《火的发现》、《飞鼠送火》说到飞鼠。《火的发现》说:白云和黑云相碰起炸雷，飞鼠抢到了飞到山坡上的火星。《飞鼠送火》说:闪电击中枯树，飞鼠取来火炭，在岩洞中燃起了火。③云南拉祜族民间文学集成编委会编:《拉祜族民间文学集成》，北京:中国民间文艺出版社，1988年，第96-97、286-287页。壮族创世神话《布洛陀》说到闪电和雨。它说:创世始祖布洛陀把闪电引起的野火拿来为人们取暖、做饭，可是“有天半夜，突然下起了滂沱大雨，火被淋灭了，人们又回到了没有火的时代”。④谷德明编:《中国少数民族神话》，北京:中国民间文艺出版社，1987年，第72页。在太平洋上的英属新几内亚欧若凯瓦 (Orokaiva)部落中则流传这样一则神话，说一只小狗把火把系在自己尾巴上游过大河才把火种带给了他们的祖先。⑤弗雷泽:《火起源的神话》，第37页。

以上几个神话，表明人类在被动利用野火的时代对火有了许多认识。这些认识产生在深刻的经验之后。闪电、着火的鸟羽(《燃比娃取火》还说到“一只喜鹊的指引”)、着火的动物，为人提供了认识火的契机。在这一过程中，人也付出了被灼伤甚至被烧焦的代价。

(三)主动利用野火的时代

这是人类史上的重要时代。进入这一时代的关键，是要学会用暗火方式保存自然火种。一旦做到这一点，人类便可以积极主动地用火来御寒、烹饪、照明并防御猛兽的攻击。从这时开始，火也成了人们须臾不可离的工具。

在《燃比娃取火》的第六段，这一时代得到了反映。这是燃比娃第二次取火。这一次，蒙格西用“瓦盆装上炭火”让燃比娃带回人间，理由是“瓦盆不怕风”。但很不幸，瓦盆之火连同燃比娃一起被恶神喝都所施的洪水淹没了。不过，当燃比娃再次苏醒过来时，却发现“全身被烧焦的黑皮全部被水泡脱了，自己变成了一个健美的小伙子，可是后面还有一条长尾巴”。这里出现了一系列富于象征意义的符号:第一，“瓦盆”。它代表转移和保存火种的工具，也代表人类文明史上的一个进步。第二，“风”和“水”。它们代表转移和保存火种时必须应对的破坏性因素，也代表人类进化过程中的两个转折。其三，“烧焦的黑皮被水泡脱”。这件事代表人类进化史上的一个关键阶段，即从“毛猿”进化为“裸猿”的阶段。⑥参见德斯蒙德·莫里斯:《裸猿》，何道宽译，上海:复旦大学出版社，2010年，第42-47页。总之，以上细节说明，人类用火技术的进展与人类自身体征的完善、思维的演进是同步的。在由猿到人的演化过程中，人类同时实现了对外部世界 (物质技术)和内部世界 (思维能力)的双重改造。

《燃比娃取火》中的“瓦盆”，其实就是藏缅语民族的火塘。直到现在，火塘仍然是家居生活的中心，是火种藏身之地。人们在火塘中竖起锅庄石、铁三脚来烹煮食物，围绕在火塘四周取暖、憩息。火塘之火常年不熄;火炭掩埋在火灰之中，成为可以长期保存的火种。所以羌族人对于火塘寄托了深厚感情。他们称火塘之火为“万年火”、“长明火”，认为火的燃烧象征着家族的兴旺，火种的绵延代表人和文化的传承。①陈春勤:《羌族文化研究》，成都:四川民族出版社，2010年，第110-111页。不过，不止藏缅语民族，许多以农耕为生的人群都有类似于火塘的设施。拉尔夫·林顿曾经说过:“一旦得到火种，就尽量让其不灭，这一习俗至今仍是许多以农耕为生的人群的特征。”②拉尔夫·林顿:《文化树——世界文化简史》，何道宽译，重庆:重庆出版社，1989年，第19页。

关于保存火种的时代，许多民族学资料作了记录。普米族的《点火歌》中写道:“昂姑咪给了我们火种，给人类照明、取暖。从此，天下没有黑暗，人类四季平安。今天点燃了火塘，神和祖先留在我们身边。火不灭，人绵延，吉祥留人间。”③章虹宇:《普米族的火祖母及生火庆典》，《中国民族博览》1999年第2期，第35-36页。彝族史诗《阿细的先基》说:人们从雷电引发的火灾中获取了火种，此后“人们有了火，会把生的肉，烤成熟的吃;会把生的东西，烧成熟的了。有了火以后，聪明的人们，什么都不造，先去造风箱，风箱造起好打铁。打铁的时候，聪明的人们，别样都不打，先打大铁叉，先打大砍刀。拿来抵挡老虎，拿来抵挡豹子”。④云南民间文学红河调查队编:《阿细的先基》，昆明:云南人民出版社，1959年，第41-43页。怒族神话《创世记》说雷电引起了火灾，人们“把天火移进岩洞里烧了起来，每次猎到小动物或采到野菜，都在火上烤吃，这样，人类就不再吃生肉生菜了。猴子和其他动物，见到火光，都害怕得逃进老林子里，再也不敢和人类生活在一起了”。⑤左玉堂、叶世富、陈荣祥编:《怒族独龙族民间故事选》，第3页。这些记录说明:人类对于主动利用野火的时代同样有深刻记忆。

同前面那个被动利用野火的时代相比较，新时代有本质上的进步。由于实现了对火种的长期保存和长途传递，人类的生活水平产生了实质性的变化。首先，熟食取代生食，极大地拓宽了人类的食谱，⑥参见拉尔夫·林顿:《文化树——世界文化简史》，第21页。改善了人类的营养状况，因而提升了人类的智力;其次，火堆用于烹饪、取暖、照明、防卫，把人们聚集到一起，为群体性的交流提供了契机，加速了人类文化的发展。总之，主动利用野火这件事，意味着人类在个体 (身体)层面和群体 (文化)层面都有重大改变。

(四)人工取火的时代

接下来出现的是更重要的时代——人工取火的时代。这个时代见于《燃比娃取火》的第七段和第八段。从故事情节看，是燃比娃第三次取火。神话说:火神蒙格西将火种放入“白石”，让燃比娃带回人间。“燃比娃回到人间，兴奋地取出白石，两石相碰，发出耀眼的火花。他点燃干草和树枝，燃起了一堆熊熊的篝火”。神话并且做了一个很有份量的判断:“这是人类的第一堆火啊!从此火给人类带来了温暖和光明。”这个判断到现在依然成立。现代人同样认为人类对火的控制以人工取火为标志。美国学者派因说仅当获得了火，人类才成为真正意义上的人类;所谓“获得了火”，指的就是人工取火。

正因为这样，神话描写说:当燃比娃习得击石取火之法以后，他的尾巴在逃出天城之时被两扇城门夹断了。这里有两个富于象征意味的细节:一是“关上大门”，也就是以天城的大门象征转折与过渡;二是“夹断尾巴”，也就是以有无尾巴象征从动物到人的蜕变。皮埃尔·布尔迪厄在《实践感》中曾说到这种象征:“门槛是两个空间的界限，是对立的原则发生冲突、世界颠倒的所在。界限是斗争的场所。”⑦皮埃尔·布尔迪厄:《实践感》，蒋梓骅译，南京:译林出版社，2009年，第217页。为什么布尔迪厄说“世界颠倒的所在”呢?因为大门两侧的分别，既是天庭和人世的分别，也是动物世界和人类世界的分别——天庭于是成了动物世界的颠倒式表达。这种颠倒也见于《旧约·创世纪》:亚当和夏娃被赶出了伊甸园，黄金时代于是远逝。伊甸园和“黄金时代”也是对蒙昧世界的神话式或颠倒式的表达。总之，燃比娃是经过以“水”、“火”、“门”为代表的过渡与转折之后，脱去“长毛”和“长尾”，进入人类世界的。可见《燃比娃取火》表达了这样一个观念:对火的掌握使人类成为真正意义上的人类。这是符合现代人的观念的。现代人同样认为:“对火的利用和控制是人类自己创造的第二种光照。它在文化史上的意义，不亚于太阳的光芒。人第一次支配了这种自然力，从而最终把自身与动物分开了。”①朱狄:《原始文化研究》，北京:三联书店，1988年，第440页。

既然人工取火有这样大的意义，那么，它必定见于许多民族的神话。我们注意到珞巴族神话。其中《虎哥与人弟》神话说:老虎是兄，人是弟，人弟用两块石头摩擦取火烤兽肉吃，而虎兄则只吃生的，最终人弟用计除掉了虎哥。②于乃昌:《珞巴族文学史》，第180页。珞巴族另一则神话说:起初有两种猴子，红毛短尾的猴子把自己身上的毛拔了，并学会了击石取火的方法，通过吃熟食最终变成人类;而另一种白毛长尾的猴子则仍然是猴子。③于乐闻:《珞巴族民间文学概况》，第42-43页。这两个神话代表了两种人工取火主题:前一主题强调熟食的人与生食的动物 (虎)的对比，后一主题强调熟食的猴子与生食的猴子的对比。门巴族神话《猴子变人》说:神灵姑鲁仁布切给猴子们讲经，把火与熟食赐予了那些诚实的猴子，最终这部分猴子变成了人。④李坚尚、刘芳贤编:《珞巴族门巴族民间故事选》，第405页。这个神话也属于后一主题。但不管是哪一个主题，都表达了“有了火人类才有熟食而进入文明”的思想。而这正是《燃比娃取火》的核心思想。

总而言之，神话《燃比娃取火》采用象征手法，描写出人类之成为人类的过程。这个过程依人类同火的关系而分为四个阶段。其梗概如下表:

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通过此表不难发现，在神话《燃比娃取火》中，隐含着一部真实可信的人类使用火、认识火的历史。