《墨子》之于当代思想品德教育的价值

摘要：《墨子》是墨家思想的集大成之作，墨家学派对政治和道德的真知灼见，可谓达于天人之理，熟于事物之情，深察时势之变。作为一个思想理论体系，《墨子》对于当代思想品德教育具有多方面的借鉴意义和参考价值。而就其在我国传统思想文化成果大系统中的独特一枝而言，相较于儒家、道家、法家等各家各派之说，其价值主要体现在三个方面：“兼爱”，把爱变成了人尽皆有、人尽应得的理性行为；“贵义”“尚利”，使功利主义得到了境界上的提升；“合其志功而观”，明确了道德评价“行”的立足点。借鉴这三个特点，既是揭示和构建思想品德教育文化继承性的需要，也是当代思想品德教育取得实效的重要路径选择。

关键词：《墨子》；思想品德；教育；价值

中图分类号：G641

文献标识码：A

文章编号：1672-0717（2015）03-0096-05

收稿日期：2015-01-23

作者简介：张卫良（1960-），男，湖南益阳人，管理学博士，中南大学马克思主义学院院长、研究员，主要从事教育管理、思想政治教育理论研究。

《墨子》是先秦著名思想家、教育家墨翟及其弟子和再传弟子在相当一段时间内共同完成的一部著作，是墨家思想的集大成之作。主要包括“亲士”、“用士”、“尚贤”、“尚同”、“修身”、“辞过”、“兼爱”、“非攻”等政治、经济、道德、科学、军事等方面的内容。

在春秋战国时期，墨子之墨家与孔子之儒家，有相同地位，被时人称为“儒墨显学”。墨子之所以有如此地位和影响，与春秋战国作为一个社会历史转折时期以及在这个社会转型过程中，墨子及其墨家学派所处的历史方位和所代表的阶级有关。墨子一生从事手工劳动，属于“士”的阶层，自谓“今翟上无君上之事，下无耕农之事”（《墨子·贵义》），其弟子三百也大都来自农与工肆之人，他们自食其力，多以裘褐为衣，以踦蹻为服，日夜不休，以自苦为极（《庄子·天下》），过着十分俭朴的生活。这表明墨家产生的阶级基础，与儒家不同，是在社会变革中大量出现的个体劳动者。这些人属于“自由平民”阶层，他们有人身自由，既是劳动者，又是小私有者，地位虽高于奴隶，但也受奴隶主剥削，并在诸侯争霸、贵族倾轧的战乱中倍受摧残。所以，他们反对攻伐、侵夺，不满贵族统治，对传统的周礼和宗法制度基本上持否定态度，强烈地要求改变自身的社会地位，具有很高的政治热情。这些在墨子和墨家诸子的言行中都有明显反映。可以说，墨子的学说及其思想基本上代表了转型过程中小私有劳动者和平民的利益，因而荀子称墨子为“役夫之道”，也有人说墨子是我国历史上第一位“替劳动者阶级呐喊的思想家”[1]。

《墨子》作为中华精神文化成果和历史上具有重要代表性的思想理论体系，对后世的影响至深至远，从现代思想政治教育与中华传统文化交融、并汲取养分的角度考察，《墨子》与我国其他思想理论和文化成果一样，具有重要参考和借鉴价值。

一、“兼爱”原则，把“爱”变成了人尽皆有、人尽应得的理性行为

“兼爱”或曰“兼相爱，交相利”，是墨子用以处理社会人际关系的普遍伦理原则[2]（P94）。正如《吕氏春秋·不二》所言，“墨翟贵兼”，“兼”体现了墨子“爱人”的根本特点。“兼爱”与“仁爱”之别即爱无差等、爱人如己与亲亲有述、爱有亲疏之别。墨子认为，正是这个“别”是天下一切祸患的根源。因为其只知爱己、利己，而不知爱人、利人，表现为利益对立基础上的自私自利。如果人们都象“别士”一样强调“吾岂能为吾友之身，若为吾身；为吾友之亲，若为吾亲”[2]（P107），则必“亏人利己”、“恶人贼人”，既不利于人际关系的处理，也不利于和谐社会的构建。相反，为“兴天下之利，除天下之害”，墨子提出了“兼”，主张“以兼易别”，即“兼相爱，交相利”取代“别相恶，交相贼”。所谓“兼”就是视人若己，“为彼犹为己也”，也就是彼此利益不别。墨子认为，人能若此，则必相爱、相利，即“兼士之言曰：‘吾闻高士之于天下者，必为其友之身，若为其身；为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧埋葬之”[2]（P108）。在《兼爱》中墨子说得更清楚：“然则兼相爱、交相利之法，将奈何哉？子墨子言：‘视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不辱贫，贵不敖贱，诈不欺愚”[2]（P95）。

由此可知，在墨子看来，“爱”不仅是人皆尽有的、人皆应得的，也是一种理性的社会行为。之所以要“皆有”、“应得”，首先是人们都是社会的成员，都要与他人相处，相处得好、相处得和谐则是社会理想状态。而要达到这一状态，每一个人都必须有一个好的出发点。这个出发点就是克服利益的对立和损人利己的私念而去关爱別人，且爱人如己。其次，不论地位高低、财富多少、能力强弱，人都是爱的主体和被爱的对象。只有爱和被爱了，人们才有群体的存在感，才会自觉地融入群体之中，促进群体以至社会的和谐；再次，爱是一切善行的源泉，除了爱，任何人、任何办法都避免不了矛盾与对立，消除不了人与人之间的争夺，国家与社会的治理也无法取得全体人民“心悦诚服”的效果。“兼爱”之所以是“理性的社会行为”，是因为此乃墨子提出的一个政治伦理概念，也是与其国家治理的现实批判和理想追求紧密联系在一起的，是墨家集团理性思考和实际践行所取得的成果，具有强烈的现实性和针对性。因此，这里的“兼爱”不是一种单纯的情感活动，或者说与情感有关但不决定于情感，而是高于情感活动的、关于人与社会与国家关系的理性行为，而且是己与人之间最好的行为选择——“爱人不外己，己在所爱之中”[2]（P369），“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”[2]（P96）。正因为如此，墨子认为施行“兼爱”可以依靠教育来进行情感的熏陶，但更为重要的是需要“天志”的意志作用，即由统者利用其威权来推行，使其成为国家和社会行为；同时还必须利用“投桃报李”，即“投我以桃，报之以李”的对等互报原则来强化。

墨子把“兼爱”当成一种国家和社会治理模式与行为策略，实际是立足于社会主体的净化与提升，在当时是一种超越现实的“挈泰山而超江河”的“不可行之物”。然而，当代社会，对于思想政治教育来说，“兼爱”之教具有重要的社会价值。

第一，社会物质财富的丰富，使基于雄厚物质基础的阶级矛盾日益走向调和，人们的爱不再具有强烈的阶级对立性，因此，强调“差等”的爱，把爱作为一种维护社会等级秩序的手段己不适合当代社会的需要，或者这样做只能起到人为分裂社会、加剧社会矛盾的作用。相反，如果“以兼易别”，主张“兼爱”，则是在已有社会基础上对爱的正确运用与施行。这样不仅是必要的，也是可能的，而且大大有益于和谐社会的建设。在现实社会中，人们的政治、经济和文化生活虽有社会地位的高低之分，但占有与被占有、剥夺与被剥夺已不再是制度性的血淋淋的冲突。在社会上层、中层和下层之间矛盾对立可以调和的前提下，如果各社会阶层特别是上中层能给下层或相对弱势的一方更多的爱，以“兼爱”的理念和行为去对待对方，即使社会有些矛盾和裂缝也能得到较好的修补。因此，“兼爱”是现实社会矛盾的调和剂，能使本来不再尖锐的社会利益矛盾得以进一步消弭。鉴于此，“兼爱”作为文化传统的“爱”的教育理念，融入思想政治教育之中是完全必要的。

第二，社会结构的扁平化和价值取向的多元化，使社会趋于离散状态，特别是在单位人向社会人转变的过程中，人们已在某种程度上缺乏归宿感和依附感，“路人”心理和“陌生社会”，让人们视而不见、闻而不知，鸡犬之声相闻老死不相往来，这样“防备”与“自保”便成了社会生活的普遍形态，而这种形态下的“爱”便成了“私爱”，即亲情之爱和小圈子里的爱。“私爱”之盛，必防人恶人贼人。由此，社会凝聚力也必然大大消解，人与人之间的对立与矛盾也会相应增加。而一个分离散漫的社会，要朝向既定目标健康发展是十分困难的。如此，就需要一种力量和因素来凝聚和整合社会，而“兼爱”则是最佳的社会凝聚质素，“饥则食之、寒则衣之、疾病则侍养之”，就能使“路人”、“陌生人”相互感受对方的存在，就能把“私爱”变成“大爱”，整个社会就能成为一个充满爱的大家庭。因此，“兼爱”是社会的凝聚力和向心力，不可不以之为教。

第三，通常，人们会强调“爱”是一种情感活动，只源于主体对人、对事的某种感情。因此，爱国、爱人民、爱社会主义，都在于有没有“感情”，而感情又是需要培养和积淀的，如果没有感情，“爱”就会成为不可能。但是“兼爱”注重情感而不局限于情感，它首先是一种社会规则，这个规则包括了目标、行为规范、实现路径、效果分析等，每一个社会成员，不管你有没有情感，都必须从伦理上遵守这个规则。因为遵守这个规则，按照这个规则行事，就能实现“大同”，使社会走向美好；遵守这个规则就要爱人如己，视友之身为己身，视友之亲为己亲，而不考虑你个人的意愿和情感；要使人们遵守这样一种规则，就必须有社会的强制力量“天志”和相应的利益机制来加以保障。在墨子之处，“兼爱”不再是弱制度性的情感主张，而是需要实行的社会行为，具有制度的强制性。其次，“兼爱”是一种社会理性，“兼爱”作为社会理性的实质，就是把“利人”与“利己”、“爱人”与“爱己”统一起来，不认为“爱是无条件的付出”，是不要回报的给予。而是明确指出，爱需要回报，会有回报，可以通过建立“投桃报李”的机制来实现回报。在此，人性中最基本的东西，也就是人的最基本的需要得到了“人性的关照”和正确、恰当的处理。在社会心理和义利观上具同构性社会模式中，“兼爱”因其与人们的实际利益结合起来而能有效实施、畅行无阻。这样便能大大弥补现实的“爱”的教育中单纯强调“情感”的不足。

二、“贵义”“尚利”的功利原则，使功利主义得到了境界上的提升

墨子是功利主义者，但墨子的功利主义是“贵义”、“尚利”的功利主义，是社会功利主义。儒家的“义利观”认为“利”是与“义”相对立而存在的东西，是私欲、私利，言利则必然妨碍对义的追求，强调“仁者安仁”，“何必曰利”。与儒家不同，墨子既贵义又尚利，主张“义”以“利”为内容、目的和标准，使二者成为了一个有机整体，而其所尚之“利”是“天下之利”、他人之利。“利人”、“利天下”是人们从事的最高目的。即“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，一切善恶之名的区别，都应以是否“利人”为标准。所以，《天志下》有言曰：“若是上利天，中利鬼，下利人，三者而无所不利，是谓天德，故凡从事此者，圣知也，仁义也，惠忠也，慈孝也，是故聚天下之善名而加之”；“若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利而无所利，是谓之贼，故凡从事此者，寇乱也，盗贼也，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝。是故聚天下之惡名而加之”[2]（P193）。墨子认为，利是存在的，利也是可求的，关键是求什么利、怎么求利。若是以“法乎天下”为行为准则和行为路线，“利人乎即为”、“不利人乎即止”，那么所言和所求之利，就是善的、就能导致社会的良性发展。而对于“义”，墨子将其视为“利人”、“利天下”的“良宝”。他说：和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异（指九鼎）等都是好东西，也是诸侯们的“良宝”，但不能富国家、美人民、治刑政、安社稷，“非天下之良宝也”，而“义可以利人，故曰义天下之良宝也”[2]（P393）。在这一意义上，墨子提出了“天下莫贵于义”的命题。

对现实的思想品德教育而言，墨子的功利主义思想，或者其“义利观”，具有十分重要的意义：其一，回归事实、回归人性，维护了思想品德教育的尊严。人们的思想意识总是决定于人们的物质生产活动，人的生存发展需要一定的物质条件来加以保障，人的需要是其自然性和社会性的结合，是客观存在、不可否认的。功利主义，实际上是社会生产生活状态中人们思想意识的某种体现。正如恩格斯在评价黑格尔伦理思想时所指出的，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。因此，承认功利主义，给功利主义和功利主义者合理的存在空间，是实事求是地回归人性的正确态度。而在现实的思想品德教育中，人们往往容易否定和排斥功利主义，主要有两个原因：一是功利主义的利己性，使人把功利主义等同于自私自利、图名图利、巧取豪夺、不讲道义。二是受儒家义利观的影响，把功利主义与正义、道德对立起来，存在以“义”去“利”，借“理”灭“欲”的极端倾向。功利主义自身的缺陷和对功利主义认识的偏颇，在思想品德教育中造成的结果是“把婴儿和洗澡水一起倒掉”，一方面是对事实和人性的否定，另一方面则是思想品德教育失去应有的尊严。历史上，儒家的“义”、“利”之辩始终没有结局，理学家之所往往遭人诟病，最为关键的地方就是“存天理、灭人欲”造成了理论与实践的背离，也使沿着这条路线走到了今天的思想品德教育脱离了生动的社会实际。而墨子的“贵义”、“尚利”的义利统一观，是对事实和人性的回归，能有效地协调教育中的义利背离、正确地回答和解决义与利的现实矛盾，因而具有维护思想品德教育尊严之功效。

其二，在功利主义中装入“利人”、“利天下”的内涵，使功利主义获得了道德的支撑。墨子虽然承认人皆有利己之心，但是他没有把至善的标准归于个人利益的满足，而是给了“利人”、“利天下”的目的与功效。在这一点上，与西方功利主义往往把“利己视为行为目的，而利人只是达成利己目的”的观点大为不同；另外，墨子在肯定功利的同时，并没有否定道德原则的作用，而是通过“利人”“利天下”充分肯定了道德原则。道德原则归根到底是受一定利益决定的，但是道德原则一旦形成就具有其超越具体利益而独立存在的价值，它会在整体上体现民族性、阶级性、时代性，具有人们共同遵守并调节社会关系的作用。作为传统文化的成果，利人、利天下一直以来是中华民族的美德。而由利人、利天下进而实现利己，也必然得到道德原则的支持，因而能实现理论与实践的统一，个人与社会的统一、贵义与尚利的统一。因此，墨子的功利主义为我们正确认识和理解功利，实现功利，在追求和实现功利的同时完善自身道德修养提供了一个良好的理论和实践框架。

三、“合其志功而观”的道德评价原则，明确了道德教育“行”的立足点

墨子是手工业者出身，强调实践和献身精神，其学徒也是亦工亦读，因而更注重道德评价的“行”。“合其志功而观”是墨子社会功利主义原则在道德评价上的运用，强调动机与行为的统一。所谓“志”就是行为的动机，所谓“功”则是行为的功效，而评价一个人、一种行为，应以二者统一为准则，这就是“合其志功而观”的内在涵义。《墨子·鲁问》中墨子与鲁君的一段对话即表达这一观点：鲁君问墨子：“我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？”墨子答曰：“未可知也。或为赏誉为是也，钓者之恭，非为鱼赐也，饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君合其志功而观焉。”[2]（P433）从逻辑上说，墨子的回答遵循了“一果多因”的逻辑定律。事实上，只有把动机和效果结合起来考察，才能对一个人或一个行为善恶、好坏作出正确的判断。当然也有动机虽好，功效未至的情况，那么，其时一个人的行为的过程也可以成为判断的标准。也就是墨子所说“今有燎于此，一人奉水将灌之，一人掺火将溢之，功皆未至，子何贵于二人？”[2]（P390）在这里，行为是动机的体现，是可以至功效的过程，必须对之进行考察与评价。因此，墨子“合其志功而观”的道德评价模式，即是“行为动机——行为过程——行为效果”的评价模式，最终落实在一个“行”字上。《公孟》中有则记载更明确地阐释了这一点：公孟子反对墨子上说下教，认为一个善人、一件好事，不必宣扬，譬如一块美玉放在家里，总会有人来买；一个美女，虽处而不出，而人必争求之。“今子偏从人而说之，何其劳也”。墨子反问说：今有两人，都善于算卦，一个出门算卦，一个居家不出，这两人谁赚得粮食更多呢？公孟子说：当然出门算卦的得粮更多。由此，墨子进而指出“仁义均，其行说人者其功善亦多，何故不行说人也”[2]（P414）。

做就有功，行就有善。对待“仁义”，不可束之高阁，而是要付诸行动，用行动来增强其功善。实际上，在我国思想文化史上，“知行合一”一直都是一条重要的思想路线而在产生作用并取得了良好效果。然而，反观当代思想品德教育特别是大学思想政治教育，重言轻行、重理论轻实践则成了难治之症。局限于课堂和形式的思想品德教育往往使一些人成了语言的巨人，行动的矮子，说起来头头是道，做起来却谬以千里。作为一个教育体系，理论与实践、言与行都是不可缺少的因素，然而在其中孰轻孰重应根据教育的目的和性质作出科学的判断。思想品德教育是作用于人与社会达成和谐统一的教育，人与人、人与社会的和谐是一个实际的行为过程，任何理念、规则和要求，只有变成了实际行动才会落到实处，才能真正产生作用，取得实效。从个人来说，仅有某些道德理念和知识，而不将其化为具体的行动，这就是知行脱节，就是“巧言令色，鲜矣仁”；作为社会、国家，如果只有道德的宣言和说教，而没有道德的风尚和行为，这个国家和社会就会寡廉鲜耻、恶人贼人。

因此，把“行”作為思想品德教育的立足点，首先是回归到了思想品德教育的本义。正本则可清源，根据“行”的标准和要求，改革现行品德教育，对其整体布局、内在结构、方法路径和教学内容、教学环节进行重新思考和设计，使其焕发出新的生命活力；其次是促进“实效性”的提升。当前我国的现状是并不缺少思想政治教育，而是“实效性”远远不够，量大而繁复的思想政治教育体系所产生的效果并不理想或者说“很差”，投入产出比很低，原因何在？就是重“形”不重“行”，形式主义盛行，“花招”很多而没有落到实处。这样本来就“行之艰难”的思想政治教育势必难以取得效果。因此，倡导“行”为本的思想品德教育就更显紧迫和必要。第三是可以推进“真学、真懂、真信、真用”的结合。由“学”至“用”并不是天然统一的整体，而是一个环环相扣的过程。在这个过程中“用”即“行”，是结果，可以统摄前者，使每一个环节都链接起来。相反，仅有“学”，如果不以“用”为目标指向，则会“罔”、会“殆”，失去方向和动力。因此，哪怕“用”是艰难的、隐性的，只要我们把握住了“用”或“行”，就等于把握住了“牛鼻子”，就能使学用的过程紧密结合进来，使之成为一个有效的整体。

通观《墨子》作为我国历史上的优秀传统思想文化成果，其内容是博大精深的，对我国当代思想政治教育从内容到方法其借鉴意义也是十分重大的。本文所论只是其中的某个角度、某些方面，也许是对加强和改进思想品德教育具有基础性价值的方面，但决不是全部。《墨子》中关于重视道德修养的思想、环境对人的影响的思想、节用和艰苦朴素的思想、不屈从于命的思想，都是值得我们认真研究并加以借鉴的。因而，回归我国既有思想文化成果，从中吸取有益养分，是我国当代思想政治教育必须认真研究的重大课题。

参考文献

[1] 朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，1994：58.

[2] [清]孙冶让.墨子闲诂[M].北京：中华书局，1986.