先秦儒家的生态哲学观

摘 要：先秦“天人合一”说的解读，当有两大值得注意的向度：一是形上本体论意义上的“天人合一”，可称为本体论的生态哲学思想；再即形下现象学意义上的“天人合一”，可称为伦理化的生态哲学思想。本体论的“天”具有无尽的创造活力，也是一切价值的宇宙论根源。在天道生生不已的创造力量的涵盖下，可说一切存在都在变化着的活动之中，离开了变化着的活动便难有什么存在，即使人的创造性活动也必须植根于天地之中，不能脱离天地变为了无生气的存在。因此，不仅人与天不能二，终极性的天道可以与现实人生合为一体，即人作为天地间最有自觉精神的主体，也构成了“天、地、人三才”之道不可或缺的重要一环。人的伟大在于人能参赞天地之化育，尊重一切生命存在的价值，促进宇宙秩序的和谐，实现“裁成”“辅相”的生命创造活动。可见今天面对全球性的生态危机，传统“天人合一”及“天、地、人三才”说，仍为我们提供了重要的学理依据，丰富了人类生存发展的精神思想资源。

关键词：先秦儒家 天人合一 天地人三才 参赞化育 生态哲学

中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2015）03-34-44

一、引言

“天人合一”作为一种颇有东方经验形态特征的重要义理命题，乃是产生于春秋大变革时代的重要思想学说②；各家各派都托命于形上之天道，以创立自己成一家之言的理论学说③ ，遂形成了与希腊、印度不同的轴心时代的重大哲学突破①，体现了由“王官之学”到“诸子之学”认知上的巨大革命性转型，出现了与既往传统迥然不同的新境界，产生了中国思想文化史空前未有的学术思想发展高峰，贞定了华夏民族数千年一以贯之的致思发展方向，代表了中国人长期生存发展及经验积累所达成的历史性集体共识②，不能不是“中国文化思想之归宿处”，当然也可以说是“中国文化对人类的最大贡献”③。

传统中国之“天人合一”思想，其义旨内涵宏大渊深，历来论者甚多，我们暂无从全面周纳评骘④。鉴于中国数千年文化的主流无疑是儒家，其影响广涉国家典章礼乐制度及公私社会生活的各个方面，不仅形成了源远流长的精神传统，同时更是民族集体安身立命的重要思想资源，如果能对其原初整全的经验加以认真审视，同时也以涵盖中西古今的宽广比较视野来检讨全球生态问题，必然有裨于我们更好地把握一国民族精神气质的特点，加深了解古典文明在自然生态问题上的认识和智慧，开拓人与自然和谐相处、共生共荣的认知路径，丰富现代生态哲学的营养资源和精神内涵。故不妨以先秦儒家思想视域为观察分析的出发点，重点讨论“天人合一”及“天、地、人三才”说在生态学层面上的价值和意义。

二、“天人合一”说的两个解释学向度

从形上本体的根源深处看，“天人合一”说的根本义理内涵，即强调“人”与“天”的本来一体，二者均为宇宙活泼创造力量“生物”“成物”的必然结果，背后均有一隐蔽的共同的形上本体，即通常所谓“天命”、“天道”、“天德”、“天意”，可以内化于人性的深层结构之中，如孔子所言“天生德于予”⑤，《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道”；《郭店楚简》：“性自命出，命自天降”⑥。西哲汤因比亦宣称自己相信：“处于人类精神的意识之下的渊底的终极层，实际上与横亘整个宇宙底流的‘终极之存在正相吻合”⑦。可见本体论意义上的“天人合一”说中的“天”，即超越即内在，即内在即超越，作为一种本源性的形上创造力量，固然能够成为心性体悟极为重要的“纯粹经验”，但也可以通过发用流行构成具象化的“天”，即我们今天仍在沿用的“天文”、“天象”、 “天色”、“天气”等⑧，大体接近现代所谓的自然界，如孔子所说“天何言哉，四时行焉，百物生焉”⑨。“上天之载，无声无臭”⑩，形上无言即本体即整体的“天”，不仅催生了具体的形下的可知可感的现象世界，构成了人类社会活动不可或缺的“事实经验”，而且也可以通过人类多种多样的实践活动，建构出一套与之有关的客观知识系统，当然也就有了人置身于其中的现象学意义上的“天”“人”关系，有了另一层不同于本体论的现象学的“天人合一”说。

但是，从根本上说，形上与形下两个世界是不可分的，如同一物之所以为一物的理是不可变的，而一物作为一物则不能不有所变化一样，形上与形下共同合成的完整世界，相互之间同样也构成了“不变”与“变”的微妙关系。因此，所谓两个世界实际只是一个世界，现象世界本身即内涵形上的本体意义，但尽管如此却不妨碍我们的分层认知或解读，可以容纳多种多样的观察理解模式，即使“天人合一”之说也不例外。更重要的是，就“天”与“人”的关系问题而言，科学的认知固然重要，人文学（哲学、宗教等）的解释也不能忽视。人类的一切活动都不能离开宇宙的空间场域或大化流行的时间过程，人与自然的关系广涉从物质到精神多方面的复杂问题，形上终极的追问自古迄今都是人类无可逃遁的宿命，人作为身心合一的存在究竟在形上、形下两个层面与自然有什么联系，本体论的解释是否适合“天”“人”关系，人与自然合理的现象学存在方式究竟应该是什么样态，显然都是我们必须深入思考和认真回答的重大问题。

因此，分析中国古代的“天人合一”论，当主要从两大层面入手。

一是形上本体意义上的“天人合一”，即人在人性形上根源的深处本来就与“天道”、“天德”合一。从“天道”的视域出发，则可说“天”作为形上本体乃是有生命力的，是可以展开为现象界的存有而显现出生命的样态的；依“天德”为观察依据，又可说形上本体的“天”即是人及其他万物存在的价值来源，无论何种生命形态的存在都是有价值和有尊严的。而人的使命便是参与或促进“天”的创生机制，尊重和维护一切生命存在应有的价值或尊严①。譬如孔子一生便怀有极为强烈的“天命”责任感②，“天命”就内化在他的生命之中③：一方面表现为圣贤听从天命召唤特有的深刻的忧患意识，是他不知疲厌地积极救世淑人的深层精神动力和思想资源；一方面则化现为哲人透悟道体后必有的乐天知命的旷达，他和颜回共同书写的“孔颜乐处”故事早已成为激励国人坦然应对艰难困苦的永恒精神资源。孔子的天命观是有宗教性、神圣性的特征的，“获罪于天，无所祷也”一语决非一时偶然之兴叹④，而是化身为道——与形上本体合二为一——后他对人间乖戾行为反思性的总结。站在天能合人——天道下贯或内化于人性——的角度，我们当然可以说天即是人，“一切的天命尽是人生的天人合一观”⑤。依据人当合天——人应“下学上达”透悟人性天道——的立场，则又不能不说“人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观”⑥。这是偏向形上关怀的解读，从中不难窥见先秦“天人合一”论实则蕴藏着丰富的神圣人文主义的色彩⑦，表现出突出的哲学或宗教的价值向度，乃是传统儒家不证自明的生命信仰，不妨称为本体论的生态哲学思想。endprint

再是从形下现象学的存有世界看，“天人合一”作为学理性的重要命题，则不能不关注人与现象界的“天”的具体关系。而关注人与现象界的“天”的关系，实即关注人与自然如何相处的具体方法。如果稍作比较，则可说与道家轻视人文而重视自然不同，儒家是人文与自然两边同时兼顾，但却反对人对自然的征服或宰制，强调人与自然应有的和谐与统一，因而较少以征服或战胜自然为基本取向，发展一套庞大的科学知识系统①，而是凭借人与自然和谐相处的生命关怀，高度赞扬人是能够代表天地精神的道德主体。他们一方面强调“唯天为大”②，表现出对自然的敬畏与尊重，一方面又以为人应该“与天地合其德”③，高扬了人的道德主体精神。可见“天人合一”说既“开辟了内在的人格世界，以开启人类无限融合及向上之机”④，又点化了外在的自然世界，以扩大生命实践活动不可或缺的时空场域，不能不说是以人与自然和谐一体——完善自我人格的同时也必须完善人人均身处其中的世界——的方式，回答了如何处理“天人之际”的根本性问题。道德的涵融性必然会将自然世界纳入人文关怀的范围，人文世界与自然世界的和谐统一自古迄今都是人类的价值向往，即使现实世界出现了“天人相分”的异化现象，理想的境界依然是返归“天人合一”的本体世界。这是偏向形下关怀的解读，但未必就没有下学上达的价值诉求，从中亦可了解古代“天人合一”说蕴藏着丰富的道德、伦理内涵，具有明显的道德人文主义的取向，反映了传统儒家对自然的基本价值态度，即无论主观的人格世界（内）或客观的自然世界（外），均无不统一或涵摄在道德世界的完整理境之中，并赋予其颇有生命创造韵味的互通互贯的价值与意义，似可称为伦理化的生态哲学思想。

三、德配天地的“三才”说

形上本体意义上的“天人合一”，作为一种原初的本真的生命存在状态，决定了我们与同一形上本体涵盖下的其他生命存在，始终都有着不可切断的真实联系，因而我们走能走自己可以与天道相联相通的人性真实，就越能与周围现象界的存有亲和密契而非疏离隔绝，于是人与自然和谐相处意义上的“天人合一”当然便有充分的理据得以宣告成立。只是有必要强调的是，如同形上、形下乃是一个而非两个世界一样，本体论的生态学与伦理化的生态学，作为有体有用的一套理论思想，必然也具有不可分割的完整性方法论结构。试以《周易·乾卦》》“元、亨、利、贞”之说为例⑤，所谓“元”实即形上本体，当然也可称为“乾元”或“天道”，有类于宋儒所乐道的“无极”展开后的“太极”，代表一切存在与价值的根源，具有无限的创造性活力，能够展开为依体起用的创造性发展过程，显然也可视为生命存在的源头活水，决定了一切分殊的存在原初本源上固有的一致性，形成了“一”与“多”互摄互融的存在论关系。

因此，严格地说，人类社会一切有体有用的创造性活动，不但不能脱离或乖违本体，成为无生命活力的无体有用之学，反而必须依托或配合本体，成就有生命活力的有体有用之学。无论依体起用或由用见体，本质上都是天地精神在人身上的落实，如孟子所说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”⑥ 。“上下与天地同流”当然就是我们一再提到的“天人合一”而非“天人相克”，必然就能“亨”、能“利”、能“贞”，无往而不适，无处而不顺。

“天人合一”的精神转化为人类的社会实践活动，就必须随时返归形上的道体本源，寻找创造的活力与价值的依据，以严格的批判精神匡正人类的发展方向。故孔子修《春秋》，即依此批判精神，从形上形下双重视野出发，每大书“元年春王正月”。《春秋》用晦笔法所揭示的“元年”，固然暗指“君之始年”①，但也隐喻人类社会的发展，根本就不能脱离形上本体的价值源头，必须依托生生不已的自然秩序，与自然秩序创化不已的生命节律合一，才能步入充满活泼创造劲气的文明大道坦途。诚如王阳明所说：“君即位之一年，必书元年。元者，始也，无始则无以为终。故书元年者，正始也。大哉乾元，天之始也。至哉坤元，地之始也。成位乎其中，则有人元焉。②”具见“元年春王正月”之“元”，也可理解为“元、亨、利、贞”之“元”，即历代儒家所乐道的“天道”或“乾元”，乃是一切创造性力量和价值活动的总源头。值得注意的是，“乾元”一旦展开发用，由形上本体世界转入形下现象世界，二者相即而不相离，则现象界的一切“生物”“成物”活动，当然也需要“坤元”的“作美”或“配合”——动静有常，刚柔相摩——才能形成“一阴一阳谓之道”的创造伟力，产生万千分殊的充满生命活力的现象世界③。而人在天地之中，乃是最有主体性精神的存在，同样充满了创造性的活力，当然可迳称为“人元”，构成了极为重要的天、地、人三才，均为现实世界不可或缺的创造因素。而“人元”之所以亦称为“元”，更重要的原因则其能则天法地，将天地精神转为自己的德性生命行为，做到“继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智④。可见本体论的“天人合一”也为道德论的“天人合一”提供了依据，于是人的道德行为遂有了更为深广的宇宙论的凭借，而康德的千古名言“位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中”所昭示。所以人一方面要知天、尊天、奉天，一方面则要知地、法地、祀地⑤：即“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦，分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章”⑥。足证儒家观察人在宇宙中的地位，就形上本体发论，主张的是“天人合一”说，从形下的现象立言，则强调“三才”论。但无论“天人合一”论或“三才”说，从具有高度主体性的人，特别是居于权力核心而又肩负天下责任的“王”的角度看，均不能不做好正心诚意的修身工夫——既必须在心性的本源上与形上道体合辙契应，以确保思考决策出发点的正确，又应该在行为的实践上也与天地宇宙的创化过程和谐一致，以争取目的实现不脱离“善”的轨道，才能说是在人道方面做出了“仁”与“义”的表率，成为人间政治及道德秩序的正面权源运作力量。

人类社会的“仁”与“义”行为，固然是以人性为基本依托的美好德行，但在更深的层次上也源自形上的天道本体，与天的“阴”与“阳”，地的“柔”与“刚”呼吸相应，乃是天地生生大德落实于人生或社会的具体表现，说明伦理学的“天人合一”仍必须以宇宙论的“天人合一”为学理奠基，人间秩序与天道秩序一体不二，人文秩序根本就不能脱离自然秩序而凭空发展。生命的终极尽管以回归无限超越的道体的创造为究竟，但世俗世间伦理责任的恪职尽守仍为一基本的前提。“维天之命，于穆不已”⑦，庄严超越的天命的切身性召唤，能够内化为深刻的道德动机意识，适可见仁德为本的行为即是“天命”外显的行为，“天人合一”乃是人的本源性存在方式。《春秋》大书“元年春王正月”，乃是希望人类社会时刻留心“居元体正”的德性生命实践工夫，积极地顺应天地自然节律及与之相应的身心性命之理，从而真正做到德配天地，善始善终，实现健康合理、可久可大的长期发展。 而依据天道人心外显出来的“天命”、“民意”向背，积极开展各种有针对性的社会批判工作，显然也是儒家防范权力滥用长期坚持的正义事业，形成了源远流长的以“道”抗“势”的政治学传统。“天人合一”作为一种以“人”合“天”的思想资源，当然也提供了仁人志士行道天下的精神动力。endprint

四、生物不已的天道观

中国文化长期以伦理的方式看待天道自然，以为仁德的扩充本质上就是天道的实现。从根本上讲，人对外部天地宇宙的了解必然有裨于对自我内部人性的了解，对自我内部人性的了解显然也有裨于对天地宇宙的了解，因而“天人合一”本质上也是内与外的合一，形上与形下的合一，必须将生命完全开通，参与宇宙无穷无尽的创化活动，才能做到真正意义上的“天人合一”。这一思想当然表现出很深的哲学智慧。但形上本体或天道本属不可说的范畴，所以孔子才罕言性与天道①。然而“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜”②，却是深悟道体之语。反映他对天道“生物”“成物”所形成自然现象界，一旦展开即永远变动不居的看法，内涵对无言的宇宙生命大流生生不已之仁的肯定。正如《大易》“既济”之后便是“未济”一样，宇宙大化亦有似奔驰不已的川流，永远都处于不息不殆的运动过程之中，同时也透显出不变的生生之道的伟大和庄严。

孔子“逝者如斯夫”的慨叹，明确地告诉我们，在生生不已的天道无所不在的创造力量的涵盖下，可说一切存有都在变化着的活动之中，离开了变化着的活动便难有什么存有。现象界的所有事物都难以切断与天道好生之德的联系，即使人的伦理社会生活也难有例外。因而从发生学意义上的“天人合一”的基本立场看，一切存有在根源深处都是相通合一的宇宙本体创生精神发用流行的结果，它当然也与人的生命存在活动有着本质或本体的一致性，显示了生命创造伟力的一刻不滞缓，自然秩序运作消息的丝毫不停留。孔子对生命与宇宙大化流行的无限感慨，乃是“下学上达”开启超越层面信息的点化性示范，所以与其说是对事物既逝必然不能再返的悲叹，不如说是对健动不已、生物不测的宇宙秩序精神的礼赞。

变动不居的世界，在真正的儒家学者看来，从来都是一个“生生不已”的世界，即《大易》所谓“天地之大德曰生”、“生生之谓易”③，不仅自身就是一个有机生命的活体，而且充满了“生物”、“成物”的创造性活力。即使是人的创造性活力，本质上也植于天地，不能从天地剥离出来，退堕为无生气的存有。也就是说，人并非如西哲海德格尔所说，是被偶然地“抛”到世上的④，在天地宇宙中根本就孤立无援。相反地，人是天地创造性地流行发用过程之中必有的结果，人的创造性目的本质上即是宇宙目的。一方面人在究极根源处本来就与天地一体，人的创造精神即是天地精神落实于自我生命中而有所展开的表现⑤；一方面天地“生物”、“成物”固然不能不转化为现象界千殊万别的生命形态，但无一不是相互依赖和可以彼此感通的存有。因而如同人的位格即禀有天地精神，必有其存在的意义与尊严一样，作为天地大化一体流行发用必然产生的现象，无论任何生命形式——包括低级的生命形式和高级的生命形式——亦都不能不有存在的价值与意义，当然也就同具发育生长的宗教性生命尊严，一旦受到摧残就会令人难安不忍①。万物不仅在天地“生物”“成物”的逻辑必然性上是一体的，而且在现实的生长发育的经验上也是有共同性的和可以感通的。这就是卡西尔所说的“基本的不可磨灭的生命一体化（solidarity of life）”的致思取向②，或可概括为“生命一体观”，但由于经历了轴心时代哲学突破的洗礼，早就褪去了他所说的早期巫术的神秘色彩③，高度突出了人的独一无二的主体性地位，表现出明显的神圣人文主义的价值取向，显示了高度的依“性”（人性）而起的“情”（性情）“理”（性理）互渗互透并合为一体的关爱与尊重自然的精神。

因此，从先秦儒家的视域看，一方面不能不歌颂“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”，充满了对天地精神的敬畏与感激；一方面也必须高度赞扬人的“终日乾乾，反复道也”，“德合无疆，含弘光大”，即强调人应该效法垂范示象的天地精神，做到“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”④，浩浩然与天地精神同流。而无论“乾元”或“坤元”，都以主次分明、彼此互补的方式，构成了一个有体有用的生命架构，适足以上下交感互通，显示出和合创生的巨大力量。至于人在其中，则不仅与天地有着微妙的对应契合的存在关系，而且也蕴藏着同样的可为一切事物提供价值与意义的生命创造活力。譬如孔子的“仁”固然主要指“爱人”⑤，但也涵摄了人生应有的其他各种美好德行，表现为“活”的实践性道德动力，当然就可以层层向外拓展投射，将自然界纳入人道主义的视域之中，化为与自己一体共存的关爱对象。而天在他的眼中尽管不乏超越的色彩，但同时也是人人都可知可感的亲密伙伴。宋儒以“生生”之说发挥仁学大义，正是沿续了早期儒家天人互通感应的创造性思想言说，代表了一种有体有用之学源远流长的发展，显示了深入体证天道人性必有的前后一贯的致思传统，显然与西方哲学的逻各斯传统大异其趣，也可说是各有殊胜。

五、内外合一的生命观

孟子继承孔子精神而于心性之学多有所得，遂特别强调“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”⑥。他所揭示的尽心知性知天的修行实践路径，正是孔子“下学上达”方法的进一步细化或深化，依然以“人”可以合“天”为本体论依据 。只是依孟子，不仅“性”与“天”不二，即“心”与“性”亦不二。或者更直截地说，“心”、“性”、“天”一体而不二。而“心”的活动最能代表人的主体自觉⑦，故“尽心”的生命实践活动尤应置于第一义的地位。足证“人道”与“天道”可以合一，形下（外）形上（内）也完全能够打通。当然，反过来也可说“人道”与“天道”本来统一，因而“心”、“性”、“天”三位一体，合为一完整的本体论存在结构，当然就能够化为人的实存生命经验感受，为人的心灵直觉活动所觉知或体认，化为热爱人生、赞美自然的灵性生命话语表达，展现为人与自然和谐相处的具体实践活动。在这一意义脉络下，孟子又有意拈出“万物皆备于我”为说，强调“反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉”①，以见人性不仅本来即与“天”互通合一，而且具足一切内外合一之众理，决非沧茫宇宙中孤荒偶然的存在，更无现代人切断与自然的联系后所感受到的异化、疏离的问题。只要化除私欲，廓然大公，立乎其大者，而小者根本不能夺 ②，则“天人合一”真实之境必然现前，万物亦无不为我备。而人生所肩负的一切创化发展的使命，均有了人性和宇宙论的深层根源的原型扎根，不但是“天命”所在义不容辞的人生责任，同时也是浩浩大化流行与生命合一之后必有的神圣召唤。可见儒家的生态观既是道德论的，更是宇宙论的。宇宙论的生态观是道德论的生态观的存在前提，道德论的生态观则是宇宙论的生态观的延伸展开。endprint

先秦儒、道两家，都重视“天人合一”思想，但稍加比较，又略有区别。简单地概括，则可说道家更强调“道法自然”，以为妙合道体的唯一方法，就是放弃一切人为或人工的做法，让“自然”自然而然生存和发展。自然而非其他任何非自然的做法才是万物存在的最佳状态，自然无为法而非人文有为法才是解决人类问题的终极出路。反观儒家的自然观，则内涵明显的人文主义向度，但仍以尊重自然为基本前提，承认自然的存在具有神圣性，或可称为人文主义的自然神圣观。也就是说，先秦儒家的自然观明显具有强烈的人文向度，与之相应，他们的人文观当然也有突出的自然向度，或许可以“自然的人化”或“人的自然化”来加以概括。当然，无论自然观或人文观，都可以“天人合一”——自然秩序与人文秩序高度和谐统一——的基本价值诉求来加以提炼或总结。人一方面必须以人文来点化自然，希望臻至“人文化成”天下的理想世界；一方面又有必要以自然来点缀人文，不能不“善假于物”而生存发展③。自然的无为法固然为第一义，但未必就不能与第二义的人文有为法，相互合为更加刚健有力的活泼创造力量，整合为秩序化的生命统一整体。意义世界的建构离不开自然，但也不能缺少人文；自然的生态观与人文的生态观，二者都是人的安身立命必须依赖的生存要素。

形上天道的高度统一性与现象世界纷纭复杂的多样性，作为一“始条理、终条理”的秩序结构④，或具体转为“君子之为善也，有与始，有与终也；君子之为德也，有与始，无与终也”的下学上达的主体性价值自觉⑤，其实也内化于人的灵性生命的难以言说的深层世界之中，不仅是每一个体生命内在价值感与秩序感不断涌出的活泉，同时也是人类群体建构外部社会秩序必须凭借的本体依据。因此，自然与人文都自有其正面的自明的价值，人间事务与天地宇宙并非暌隔悬绝，只是由于人的放纵堕落或麻木冷漠，才有可能出现对天道人性秩序结构疏离歧出的问题。无论个人的安身立命或人类的福祉前途，均必须以自然与人文高度融洽的一体化秩序结构为归宿，即使人伦日用的世俗平常生活，也一样可以助成人类文化成德践形的历史发展大方向，从而透显出终极性的道体与现实人生合为一的庄严信息，以意义与价值的方式点化人的存在的世界。人的意义与价值就在人的存在本身，但人的存在却不能脱离天地所提供的场域。所以人的成就固然不能不以道德为进路，但也有必要再层层向上翻传，融入天地宇宙大化流行的生命结构之中，即前文所云“一切的人生尽是天命的天人合一观”，最终则又反馈现实的人生社会，以出世之心开展入世之事业，不断为人类发展开出可以实现的理想境域，不能不说“一切的天命尽是人生的天人合一观”，方可说是步入了“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎”的实存生命胜境①。可儒家的道德论本质上即是道德形上学，最终仍以步入“天人合一”之境，形上与形下浃然合为一体，表现出宏大的宇宙论思想言说气势②，方可称为透悟了生命存在的真实究竟，找到了自我进德修业的真实动因。

六、“参赞化育”的生态学义蕴

严格地说，无论本体论的“天人合一”论，抑或现象学的天、地、人三才说，最终都以人与自然固有的会通交涉，构成了极为重要的“生命一体观”，说明先秦儒家的生态思想，乃是一种生生的动态的生命的生态哲学，而大有别于西方机械的静态的生态哲学观。生生即是天地“和实生物”③，生息不已、成物无穷的过程。以天地为表征的生生不已的大自然，本来就是与人合为一体的命运共同体，不仅自然生态变迁过程的吉凶必然关系人的生存发展活动的吉凶，而且人的生存发展状态的好坏也会影响自然生态演化状态的好坏。人类的生存发展活动始终是自然生态变迁不可忽视的一个重要变量因素，人与自然的交往无论任何时候都不能出现裂痕。一旦人天密契一体的关系遭到人为的切断，宇宙创生机制受到非自然因素的干扰，那就不仅意味着人类自我创造生命的枯萎，而且标志着宇宙体用一源活泼生机的窒息。因此，人作为天地间最有灵性和主体自觉精神的存在④，当然就不能不脚踏实地地主动进德修业，本着与天地宇宙合一的至诚本体精神，立定自强不息、刚健有力的人生态度，积极参与天地宇宙大化流行的创造活动，如孔子所说“人能弘道，非道弘人”⑤，不仅实现自己的生命价值，而且体现宇宙的创造精神。

以与天地宇宙合一的至诚本体精神积极参与一切人间社会的创造活动，即《中庸》所谓“天命之谓性，率性之为道，修道之为教”⑥。存在之理就在存在之中，当然也在人性之中。民间所谓“伤天害理”云云，便既是对破坏天道创造生机的负面行为的批评，也是对违背人及万物生存发展之理的有害举措的谴责，不能不说是对生命价值的一种积极肯定。更直截地说，神圣庄严的天命不仅本来就内在于天赋人性之中，而且更应该转化为积极有为的“率性”“修道”社会实践活动。“天人合一”即意味着在创生不已的最深层的形上根源之处，人与自然有着同样的运动变化和生存发展的秩序节律。自然世界不是纯粹异在的知识对象，而是人性实践不可或缺的重要场域。道德形上学不能不有向上提升的宇宙论的进路，否则便难有“天人合一”真实生命存在状况的豁然开显。诚如《中庸》所说：“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。⑦

人作为最有主体自觉精神的存在“可以与天地参”，乃是中国文化最豪迈的生态哲学宣言。就万物的生成发展——现象界不断“生物”“成物”——的整个过程而言：“天”（乾元）能“资始”，明显有提供能量的放射的功能，偏重动力因；“地”（坤元）可以“资生”，更多地具有吸收能量的内敛的作用，主要为形式因；“人”（人元）能“参赞化育”，即既效法“天”，又模仿“地”，依据“一阴一阳谓之道”的创造原理，促成“天”“地”“生物”“成物”活动的顺利实现，不妨称为助成因。或者换一种说法：“天共（供）时，地共（供）材，民共（供）力”⑧，“天”“地”“人”三者互为补充条件，共同构成了遍及一切存有的“生物”“成物”的宇宙目的论，显示了天道、地道、人道合为一体的创造力量，形成了生态秩序结构不可或缺的三才之道。其中最具突出统摄地位的“天”， 即“天人合一”意义上的涵盖一切存有的“资始”动力因， 无论直接或间接， 尽管是万物生长最重要的能量来源，但在“生物”“成物”的过程中，却始终遵循“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”的多元和谐共同原则①。也就是说，动力因尽管是普遍的，形式因则不能不是特殊的。动力因与形式因合为一体“生物”“成物”，作为内涵于万物生命内部的抽象的“生”之理，决定了任何一物都有生存、运动、发展的普遍性。但抽象之理一旦落实为具像的个体生命形态，其具体如何生存、运动、发展，则又不能不是特殊性的。因而“乾道变化”作为动力因尽管是普遍的，但每一物的生长发育与形式因结合后，必然又是特殊的，前者可说是“一”，后者则当为“多”。“一”与“多”的辨正关系，决定了现象世界的每一物，都在即本体即整体的“乾道变化”的统一创生力量的涵盖下，按照自己固有的“天性”活泼自由地生长，既各安其位，又无不自得，并形成了复杂万千、多种多样的生命形态。它们相互之间由“和谐”而“和合”而“和生”，最终则以每一物都生长发育的方式，构成了充满活泼生机的总体性的宇宙大和谐——“保合太和”，显示了“一”“多”相补共生生命秩序韵律的美妙。而人透过“天地交而万物通”的观察或体认，必然能够“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”②——不仅上探形上天道绝对统一的创生妙理，同时下穷万物生长发育的微妙差异，主动承担“裁成”、“辅相”的人生伦理责任，自觉参与天地化育万物的时节秩序工作。endprint

“裁成”、“辅相”显示了人是天地间最能自觉生命创造价值的存在，揭示了了中国文化一贯坚持的“参赞化育”的生态哲学基本立场。不仅人与自然，甚至物与物之间，在中国人看来，都具有不可分割的独立存在价值，都能做到“并育而不相害”③，都是“保合大和”不可或缺的命运共同体，因而都不是可以任意宰制的被动性工具，而只能是生命创造力量自我实现的主动目的。但天地无心，人可以代其立心，天地无言，人能够代其立言。一切人文的创造活动本质上即是天地大化精神的具体显现，守护自己生命的创造力量即是守护宇亩生命的创化精神。因为人能做到过者化，存者神，上下与天地同流，所以创造的神圣性决定了人的“参赞化育”活动即是与天地精神合一的活动，而“参赞化育”的场域则是天、地、人、神共在的场域。一切存在的意义都必须归结为生命与生命创造，人的自我的实现便是天地宇宙的自我实现，即使天地宇宙的创化力量也不是“他者”的异在力量，人的生命创造能力与天地宇宙的生命化育能力本质上是一体的。

由此可见，先秦儒家的生态哲学观既不是“环境保护主义”，也不是“自然保护主义”，更非“人类中心论”或“非人类中心论”，而是一种人与自然（天地万物）互为联系的生命创造生态观，或可概括为“和实生物”的生命主义生态观。“和实生物”的生命主义生态观强调宇宙是有生命的，一切存在也是有生命的，生命的活动必然是相互依赖的活动，也是需要多种条件相互配合的创造性的活动。而人则是能自觉此生命创造活动，主动为天地立心，为天地代言，“参赞天地化育”，构成天、地、人三才之道，乃至能以“人”合“天”的灵性生命存在。这一“和实生物”的生命创造生态观，当然要保护环境，但又超越于保护环境，当然保护自然，但又超越于保护自然，是在“人类中心论”与“非人类中心论”之间走一中道，即以“万物并育而不相害”的方式美化环境，增进自然固有的生生不已的创造活力，在谋取人类福祉的同时，也尊重一切生命存在的价值，维护一切生命存在的利益，透过万物多元平衡及其共荣共生，促进宇宙整体秩序的全面和谐。

七、简短的结语

毫无疑问，今天人类面临的生态危机问题是极为严重的，而追本溯源，则可说都是“因为在机械文明、商业文明之下发展科技文化而造成的一个结果”①。而机械文明、商业文明支配下的生态观，总是容易将自然看成是无生命的干瘪的死寂的，因而也是可以任意宰制、征服或无限索取、盘剥的，与之相应的则是人的精神的失落，生命的异化，价值的解体，即人也化为机械运行的工具，受到机械的控制而不能自拔。

与西方主流思想视自然为无生命的客观存在不同，中国文化始终将自然看成是有内在生命意义和价值的存在，从而建立起一套“和实生物”的生态哲学思想，恰好能从根源上对治西方的机械文明四处扩张所造成的各种生态灾难和人生病相，从而更好地建立起尊重自然、爱护生命、关怀宇宙的价值哲学思想，并以“天人合一”的方式实现“万物并育而不相害”的整体性宇宙秩序大和谐。

中国人至迟轴心时代开始，便已深刻地意识到“参赞化育”乃是人类应该肩负的天命下贯的伦理责任，表现出极为惊人的精神自觉与哲学智慧。而增进或激活天地宇宙间一切生命存在生长发育的创造性力量，不仅不乏“天人合一”的形上本体论依据，而且更具有天道、地道、人道三位一体所提供的正当性与合法性，显然也是人类历史上最重要、最深刻的生态哲学思想。因此，面对全球化时代生态危机可能导致万物生存家园毁灭的严重局面，中国的生态哲学思想必能从理论与实践两个方面对人类社会做出重大贡献。

①中央文史馆重点课题“弘扬中华优秀文化强国建设”子课题““儒家思想与生态问题”成果之一。

作者简介：张新民（1950-），贵州大学教授，贵州阳明文化研究院副院长，贵州儒学研究会会长，中国史学会理事，中国历史文献研究会常务理事，国际儒学联合会理事，中华儒学会副会长。研究方向：中国思想文化史、历史文献学、区域史。

②“天人合一”思想虽主要产生于中国，但也见诸同时先后的古代印度。而中国与印度之思想后来互有交涉固不必论，即中国之思想亦远播朝鲜日本，可说东方凡有代表的国家，虽表述的方式未必尽同，然均有与“天人合一”相关之学说，而以中国之思想言说最具典范意义。故特以“东方经验形态”概括言之，以见其影响或涵盖地域之广大。参阅季羡林《天人合一新解》，载《传统文化与现代化》1993年创刊号；《关于“天人合一”思想的再思考》，载《中国文化》1994年九期。

③蔡尚思的《天人合一论即各家的托天伦》一文，曾明确指出“天人合一”论不是儒家或孔子一人之说，先秦诸子亦多有不同的“天人合一”观，目的则为托天以创立自己的学说，其言甚是。然蔡氏又认为所谓“托天”乃是“假托天命”者，甚至批评孔子“托天”之目的乃是要提高自己的地位，看不到外在的天也可内在于人的生命中，成为即内在即超越的实存主体的真实体验，以及由此而产生的无限敬畏感或神圣感，包括天命下贯而为人生自觉的责任，则不免失之偏激。蔡说见《中国文化》193年第八期。

① “ 轴心时代”一辞，乃借用雅斯贝尔（K.Jaspers）的说法，时间主要指公元前500年左右的长程历史，世界各大文明系统的基本格局，都因内部自我的突破而得以重新塑造。兹说今已成为海内外学术界的共识，详见雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社1989年版，第30-35页。又刘家和认为“轴心期文明的一个重要特点，就是人类精神的觉醒，而孔子提出的‘仁，正是人类精神觉醒的具体的一个重要标志”。故文中所谓的“哲学突破”，显然也可看成是人类精神觉醒的一种哲理描述，内涵深刻的人性体验和社会观察的批判反省精神。而孔子面对周文疲惫的历史性困局，将“仁”作为人的本质规定，视为社会政治秩序扎根的基础，从而发展出一套系统的学说，开辟了中国文化的成德发展方向，显然正是“哲学突破”的一大关键。刘说见《论中国古代轴心时期的文明与原始传统的关系》，载《中国文化》193年第八期。参阅余英时《古代知识阶层的兴起与发展》，见氏著《中国知识阶层史论》，台北：联经出版事业公司1980年版。endprint

②天人相分的思想，在中国历史上也时有出现，但始终未成为主流。至于晚近西学东渐后产生的人定胜天思想，近年来已引起学界的深刻反思，且不在本文的讨论范围之内。因关涉全文立论主旨，故特附此说明。

③钱穆：《中国文化对人类未来可有之的贡献》，原载台湾《联合报》1990年9月26日，又见《中国文化》1991年四期。按：由于钱穆此文乃其晚年最后之“澈悟”，遂引起学术界很大反响，包括前引季羡林、蔡尚思之文，均可视为对钱氏之说的回应。

④二十世纪以来学界有关“天人合一”说的具体研究动态及讨论情况，可参阅刘笑敢《天人合一：学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同》一文的介绍，载《中国哲学与文化》2012年笫十辑。

⑤《论语·述而》， 程树德《论语集释》，程俊英等点校，北京：中华书局1990年版，第二册，第484页。

⑥ 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简·性自命出》第二、三简，北京：：文物出版社1998年版，第59页、179页。

⑦《展望二十一世纪：汤因比与池田大作对话录》，苟春生等译，北京：国际文化出版公司1985年版，第20页。按汤因比所说的“终极的精神之存在”，池田大作认为即“等于佛法所谓宇宙的森罗万象之根的大生命——宇宙生命”。而“所谓第九识‘根本净识就是每个生命的本源实体，同时也和宇宙生命融为一体”。可见形上本体的“天人合一”之说，即使佛教也持类似看法。因不在本文讨论范围，故可暂不置论。

⑧《周易·系辞上》：“在天成象，在地成形，变化见矣”，即在对形上天道展开为形下天地的现象学说明。见《白文十三经》，黄侃手批本，上海：上海古籍出版社1983年版，第38页。

⑨ 《论语·阳货》，《论语集释》第四册，第1227页。

⑩《诗经·大雅·文王》，《白文十三经》，黄侃手批本，第108页。

①宋儒张载便强调：“大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。”见张载：《正蒙·乾称篇十七》，林乐昌《正蒙合校集释》，北京，北京：中华书局2012年版，下册，第9916-921页、。

②《论语·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，是圣人之言。”《孟子·万章上》：“昔者，尧荐舜于夭而天受之，暴之于民而民受之，故曰：“天不言，以行与事示之而已矣。”可见不仅“天”乃终极性的形上本体，即“天命”亦具有宗教式的神圣性，能够化现为具体的“行”与“事”，显示生命庄严的责任感。至于《论语》反复出现之“畏”字，当训为“敬”或“敬重”，不能训为“惧”或“畏惧”，历来释者虽多，多未得确诂。参阅廖名春《孔子真精神：〈论语〉疑难问题解读》，贵阳：孔学堂书局2014年版，第105-120页。

③徐复观曾指出：“天命对孔子是有血有肉的存在，实际是‘性的有血有肉的存在。……性与天道的融合，是一个内在的人格世界的完成，即是人的完成。”见氏著《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店2001年版，第80页

④《论语·八佾》，《论语集释》第一册，第181页。参阅张新民《生命成长与境界自由：〈论语〉释读之一》，载《孔子研究》1998年第4期。

⑤“一切的天命尽是人生的天人合一观”乃是蔡尚思之说，目的在于用来纠正钱穆“一切人生尽是天命的天人合一观”之说。笔者虽不赞同蔡氏完全缺乏超越眼光的解读，但仍认为兹二说不但不对立，反而正好可以互补，遂加以借用其语言形式，释义则大相径庭。蔡说见《天人合一论即各家的托天伦》载《中国文化》1993年第八期。

⑥钱穆：《中国文化对人类未来可有之的贡献》，原载台湾《联合报》1990年9月26日；又见《中国文化》1991年四期。

⑦“神圣人文主义”乃杜维明首先提出来的看法，但现在已发生了世俗人文主义的祛魅化转向。见杜维明《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，载《中国哲学史》2002年第二期。

①例如古代中国与宇宙自然关系最为密契的天文学，本质上也只是一种星占学（judicial astrology）。而所谓“天文家”实即星占学家，乃上古巫觋之遗裔。而巫觋则专掌勾通天地人神之职，类似西方神职人员。但即使如此也不能断然否定传统生态学内部的知识性，只能说人文性的取向胜过知识性的取向。详见江晓原《古天文考：古代中国天文之性质与功能》，载《中国文化》1991年四期。

②《论语·泰伯》），《论语集释》第二册，549页。

③《周易·乾卦·文言传》，《白文十三经》，黄侃手批本，上海：上海古籍出版社1983年版，第3页。

④徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第61页。

⑤《周易·乾卦》，《白文十三经》，黄侃手批本，第1页。

⑥《孟子·尽心上》，朱熹：《四书章句集注》，陈立校点，沈阳：辽宁教育出版社1998年版，第二册，第381页。

①《春秋公羊经传》“隐公元年春王正月”，《白文十三经》“疏一”，黄侃手批本，第1页。

②王阳明：《五经臆说十三条》，《王阳明全集》卷二十六“续编一”，上海：上海古籍出版社1992年版，下册，第976-977页。

③阴阳互动，遂使天地宇宙间充满创造活力，设若无阴阳，便根本谈不上造化，斯乃传统中国大、小传统一致的共识。文献可供发明者甚多，恕不一一具引。

④以上见《周易·系辞上》，《白文十三经》“疏一”，黄侃手批本，第39-40页。

⑤程尹川尝有言云：“释氏本心，圣人本天”，可见儒家传统对“天”的重视。但先秦儒不仅重视“事天”，同时也强调“法地”，而从天、地、人三才的视域出发，则除了天道观或天道形态的建构外，亦将人的德配天地的主体活动作了前所未有的提高，因而不能不有心性论方面的立说，但也突出了天道的客观性的反馈或制约。故阳明对《春秋》“元年春王正月”的解读，不仅符合经文的本义，而且也契应孔孟心性形态的立场，并非个人的妄意发挥。尹川之说见《二程集》，北京：中华书局2004年版，第274页。endprint

⑥《周易·浣卦传》，《白文十三经》“疏一”，黄侃手批本，第50页。

⑦《诗经·周颂·维天之命》，《白文十三经》，黄侃手批本，第131页。

①《论语·公冶长》：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。” 《论语集释》第一册，第318页。

②《论语·子罕》，《论语集释》第二册，第610页。

③《周易·系辞下》，《白文十三经》，黄侃手批本，第45页。有意思的是《庄子》也屡言“造化”或“造物”，而“造化”、“造物”均不过是“造化者”、“造物者”的功能，后两者均决非西方严格意义上的位格化的“上帝”，而只能是中国文化具有形上本体意义的“天道”或“道”，反映“道”有“生物”、“成物”的功能，即老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，乃是儒道两家的共识，共同代表了轴心时代哲学突破之后，共同树立起来的革命性学术新典范。

④海德格：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京：三联书店1997年版，第283-319页；另参《存在与时间导论》，陈嘉映等译，《海德格尔选集》，三联书店1996年版，上册，第27-75页。

⑤ 冯友兰将人生境界从低到高划分四层：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，并强调“超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。”而人则“不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。“可证人的精神可与天地精神互贯相通，即在晚近亦不少学者所坚持。惟冯氏乃是从境界论角度立论，故未能在实论方面再开新说，故有必要进一步发挥，以弥补其遗憾。冯说见氏著《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社2010年版，第272-273页。

①《孟子·公孙丑》：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” “不忍”之心，即是天然情感自动自然的涌出，而无丝毫的人为造作，不仅足以弥漫人间，而且能够与天地感通。

②恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海人民出版社1985年版，第106、105。

③比较孔子与商人眼中的“天”即可知道，孔子的“天”尽管仍有超越性与神圣性，但已与商人拥有生杀威权的位格化的“天”大相径庭。证诸甲骨卜辞及《尚书》、《诗经》等文献可知，“天”与“帝”的观念已在孔子之前广泛流行，其中之“天”与“帝”一样，均可说是既神圣又神秘，实与人格化之神并无太大差异，宗教性的特征极为突出，孔子的“天”虽神圣却不神秘，天已转化为“天道”或“天命”，道德化的特征已占据了主导性的地位。“天”在孔子那里已有了方向性的扭转，具有了新的形态和新的意义，但又与后来完全祛魅的理性化的“天”大有区别，不妨以“半位格化”迳称之。

④ 以上分见《周易》“乾”、“坤”两卦，《白文十三经》，黄侃手批本，上海：上海古籍出版社1983年版，第1页、3页。

⑤《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。”《论语集释》，第3册，第873页。

⑥《孟子·尽心上》，《四书章句集注》，第2册，第377页，标点略有改动。

⑦按文中凡言可代表人的主体性，而又能契接“性”与“天道”之“心”，均指“本心”或“道心”，而与“习心”或“人心”大有区别。“本心”或“道心”方能体物而不遗，乃是人的直觉智慧的直接开显。

①《孟子·尽心上》，《四书章句集注》，第二册，第379页。

②《孟子·告子》：“先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。”

③《荀子·劝学》：“君子生非异也，善假于物也。”王天海《荀子校释》，上海：上海古籍出版社2005年版，上册，第8页。

④《孟子·万章下》：“始条理者，智之事；终条理者，圣之事。”

⑤荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简·五行》第十八简，第32页、150页。按《五行》第4-15简云：“善，人道也；德，天道也。”

①《周易·乾卦·文言传》：《白文十三经》，黄侃手批本，上海：上海古籍出版社1983年版，第3页。

②儒家包括“天人合一”在内的思想言说，除植根于心性论外，更有一宇宙论的拓展，至汉儒而达至高峰，尤以董仲舒为最突出。因不在本文讨论范围，故暂无从详述。

③《国语·郑语十六》：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”强调的便是一种多元和谐共生的思想，可视为生生哲学的另一形式的表述。

④《孝经·圣治章》：“天地之性，人为贵。” 《白文十三经》，黄侃手批本，第3页。

⑤《论语·卫灵公》，《论语集释》，第四册，第1116页。

⑥《中庸》，《四书章句集注》，第一册，第17页。

⑦ 《中庸》，《四书章句集注》，第一册，第133页。

⑧马承源主编：《上海博物馆藏战国竹书·三德》第一简，上海；上海古籍出版社2005年版，第五册。

①《周易·乾卦》，《白文十三经》，黄侃手批本，第1页。

②以上均见《周易·泰卦》，《白文十三经》，黄侃手批本，第9页。

③《中庸》，《四书章句集注》，第一册，第138页。

The Philosophical View of Xianqin Confucianism

——with the thinking mode of “Nature and Humanity”and “The heaven， the earth and the people”endprint

Zhangxingming

Abstract： The explanation of Xianqings “Nature and Humanity”has two remarkable tendency：one is the formal meaning of “Nature and Humanity”，which can be regarded as ontological and ecological philosophy thought.another is the informal phenomenon meaning of it. And it can be thought as ideal ecological thought.The ontological heaven has endless creative ability，and it is the whole resource of the universal value. Under the creative productive power of the heaven， we can say that it is existed under the endless changing of the heaven，without it， we have nothing.therefore peoples creative activity should be rooted between the heaven and the earth. There will not be existed without it. Thus， people can not live without heaven， the final Natural Law can be combined with real life， it is the most main body of the spiritual one.And it is also formed as the important one of “The heaven， the earth and the people”.Peoples greatness is as the raising of the heaven and the earth， to respect the values of all lives，to improve the harmony of all universal orders， and to realize the creative lives of “Cai Cheng ”and “Fuxiang”.Therefore seeing the global danger of the ecological issues today， the traditional “Nature and Humanity”and “The heaven， the earth and the peoples talents”talk to provide us with important theoretical bases， and it will make our spiritual ideas rich in the long process of our humans existence.

Key words： Xianqing Confucianism；Nature and Humanity； the three talents of the heaven； the earth and human；Canzhan and Huayu； Ecological philosophy

责任编辑：张 翔endprint