试论王船山生态伦理思想及其存在论基础

谢 芳，王学锋

（衡阳师范学院 人文社会科学系，湖南衡阳 421002；湖南师范大学伦理学研究所，湖南长沙 410081）

严格说来，主体与客体只是两个相对应的范畴，各自只有在与对方的关系中才能获得规定，从这个意义上说，“所有生物一般说来都是主体”，而人与一般主体不同的地方在于 “人是意识到这种主体性的主体”［1］（46）。而且人只有 “在辩证运动中通过自我否定分裂为主客体，然后再克服这种分裂实现主客体的融合的时候，才能上升为主体。”［2］（11）可见，主体与主体性不一样，主体 性 是与意识有关的，能够意识到自己的主体地位和主体性存在的只有人，因而通常讲的主体即是指具有自我意识的人。主体人在实践中建立起各种与客体的关系，其中人与自然之间的关系问题则是生态伦理学所关注的中心问题。现代生态伦理学创始人利奥波德曾指出，生态伦理学首先必须确立人与自然的关系观念，必须重新确定作为主体的人在作为客体的自然中的地位。王船山则把人与自然的关系问题提高到了宇宙存在论的高度进行思考，深刻地展示了蕴涵于其中的生态伦理思想体系，彰显了其本体论与伦理学的高度一致性。

一、主客一体与预定和谐的生态伦理原理

在传统伦理道德中，自然与人的关系一直被称之为天人关系，自然即天，即与人相对待的一种客观存在或客观世界，而 “人则是宇宙间唯一的主体性存在。”［3］（48）如果说船山之前的传统文化对 “天”的理解还有许多神秘化和人格化的成份的话，那么到了船山，由于深受张载气化论的影响，其笔下的 “天”不再是高高在上的人格化、神秘化的主宰者，而是指由太虚 （太虚即气）和阴阳之气所絪缊创生的万物生生不息的生命场所，而人也正是阴阳二气絪缊的产物之一。船山所言之天有两层含义：一是指作为絪缊万物的生命场所的自然整体存在，二是指除人之外的其他自然物。船山认为从第一层意义上说，人与作为自然整体存在的天不能构成主客体关系，而是一种乾父坤母的派生关系，人没有理由也没有资格把自己与自然整体相提并论。因为人只不过是自然整体众多组成中的一个元素并依赖于自然整体而存在，人对自然的损害就是对人自身的损害。那么作为第二个层次意义上的自然物来说，则与人构成一种客主体关系，但这种主客关系并不是单向度的，而是互为主体的。从宇宙构成上说，人与其他单个的自然物一样是一种平等的、相互交织的普遍存在，因为 “天人之蕴，一气而已”，［4］（1052）“天地人物之气，其原一也”［5］（328）。宇宙间森罗万象无非是一气变化的不同幻相。所以从本体论意义上说，天与人、客体与主体是浑沦为一的。这个 “一”指的人与自然万物同为一个自然的元素，并同宗本源于一气。船山试图从现实存在的客观性中去寻找人类生活和实践的合理性依据，并以一种朴素唯物辩证法的方式解决了客体与主体之间的关系问题。由此可见，船山看待主客关系、天人关系的切入点不是认识论的而是宇宙本体论的和宇宙生成论的。

船山通过对 《周易》的太极和张载的太和范畴的阐发，认为宇宙万物永恒地客观地存在于一种太和的状态。认为天人本体共源，浑沦为一，俱来往于宇宙大化之道而 “大同道于一”，此之谓与天同化而 “终于大同”［5］（33），因而同祖共源的宇宙自然就有了先验的秩序性、有机性、和谐性。船山在解 《乾》中开宗明义提出宇宙的太和之道：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。“保合太和”即宇宙大全的太和之道是一切之根本。那么，什么是太和呢？ “未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。”［5］（15）宇宙本真的太和状态永远无法有所损益，也是万物生生不息之根据。船山进一步对太和之和做出了辩证的解析，他说：“合之为太极，分之则谓之阴阳，不可谓同而不相悖害，谓之太和。”［6］（525）因而太和实质就是阴阳并行而不相害的状态。船山对宇宙之道 “保合太和”的论述体现了一个唯物思想者深刻的辩证法思想，其进步意义是巨大的。

正因为保合太和是宇宙之本真状态，因而和顺原则也就成了天地万物的根本性质与法则，故曰 “天地以和顺为命，万物以和顺为性。继之者善，和顺故善也。成之者性，和顺斯成矣。”［6］（1074）万物之流变皆因阴阳和合之理，事物的生成得益于阴阳相合。船山认为不尽自然诸因素存在和合的关系，而且人与自然同样如此。“凡天地之间，流峙动植，灵蠢花实，利用于万物者，皆此气机自然之感为之。……自昼俎夜，自春俎冬，自来今以溯往古，无时不施，则无时不生。故一芽之发，渐为千章之木，一卵之化，积为吞舟之鱼。……自不能知，人不能见其增长之形，而与寒暑晦明默为运动，消于此者长于彼，屈于往者伸于来。”［6］（349）这样主客一体的自然有机论就成为了船山所确立起来的和谐生态伦理的形而上的依据。

二、主客相分与仁民爱物、民胞物与的生态伦理准则

船山关于主客相分是立足于本体论上对主客观关系辩证思考的第二个方面。主客相分是船山对传统天人合一观念的创造性发展。传统的天人合一观念重合而轻分。而船山通过主客相分突出了作为主体人的主持者地位，从而把人从自然当中区分出来。船山的主客相分也迥然不同于近代西方哲学家笛卡尔、柏格森等的主客二分的思维模式。近代西方的主客二分是立足于认识论的，根源于人类中心主义的价值取向，表现为主客关系的工具化，人才是唯一有价值的存在。人之外的自然万物相对于人来说只有工具价值，没有自身的内在价值。这种观点的实质是侧重从认识论而不是从存在论角度看待主客的关系问题。船山的思想从某种程度上说是对传统天人合一观念的发展，也是对西方机械主客二分观念的一个矫正。

那么主客何以相分？船山如何从存在论的角度论证主客相分呢？首先，天人关系是理一分殊的关系。宇宙万物同是阴阳二气絪缊气化而成，因而在本源上是一体的，也就是万物 “同理”，即宇宙之理，或称在天之理。这个思想张载在 《西铭》中已经分析得很清楚了。但问题是，在天之理是否与在物之理是同一的呢？张载并没有做出严格的区分。后来元代思想家程复心认为，生此一物之理便是所以生万物之理。船山反对这种观点，提出了 “理一分殊”的论点。船山说 “在天则同，而在命则异，故曰 ‘理一而分殊’。”［4］（1118）万物在未生之前共同孕育于宇宙，秉承的自是同一个理，但万物一旦各为一物之后，由于各自的命性不同，理一分殊。船山强调的是万物各自的命性不同因而分理有殊异。所谓命即 “天之所以生此一物者”；所谓性， “此一物之所以生理者”［4］（1117）。天授之于人物之命是不相同的，各有其气，各成其质，所以才有草木禽兽与人之别。而草木禽兽与人得之于天的生之理也不同，所以灵物中有蠢物，蠢物中有灵物，有 “任天而无能为”之动植物，亦有得天地之最灵秀、明天道以成人道的人。“一本万殊，而万殊不可复归于一。”［4］（862）船山通过理一分殊，不仅把自然万物区别开来，也把作为主体的人与作为客体的自然万物区分开来。为其立人极，以人道率天道的主体性思想奠定了理论基础。船山哲学也因此开启了由天人合一向主客分立思想发展并进而融通之路。［7］（36—37）其次，在宇宙万有中，唯人集情与理为一致，而为天下贵。船山认为，“天地之生也，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀死与患，人禽之大别。”［6］（889）何也？“草木有气而无情，禽兽有情而无理，兼情与理合为一致，乃成乎人之生。”［8］（218）人集天地之精神，合情与理为一致能不废天地之化，而延天地之生，故人之生为天下贵。在这里，船山突出了唯人独有的主体性精神，人不仅能如同其他万有一样顺天地之化育，而且人因为有情有理，还能够主动地延天地之生，天是无心而化，而人却能够有心而治。人者，天地之心。“所谓心者，即是乾德或曰道德创造性所发用之几”［7］（71），作为宇宙大全的道虽是一切之根本，但它 “必须通过人类社会生活表现出来，并只能由人按实践需要去 加以把握”［9］（67）。所 以 “言 道 者 必 以天为宗，必以人为归”［10］（381）。人才是宇宙中的最有灵性的存在，因为 “天之所未有，而二气五行之精者凝合为人始有”。人成为自然的主宰者，继而成为天地之心，并以其明聪睿哲彰显天之全体大用，即 “广天地之德”。并在这个过程中彰显人自身存在的价值，即所谓 “存人道以配天地，保天心以立人极”。［6］（883）由于人的特殊结构，人在自我的意识中将人与其他自然物区分开来，并形成了一种主客体的关系，这里就会出现了主体如何对待客体的问题。作为天地之心的主体人不尽拥有能够统领万物的能力，而且担负着参赞天地之化育的历史责任以及保全并贯彻大全之天的使命。船山从宇宙存在的高度，提出了 “仁民爱物”、 “民胞物与”的伦理准则。大自然界中的一切都源于阴阳二气的大化，人要以仁爱之心对待万物。这个社会伦理原则实际上衍生于生态自然当中，首先是一个生态伦理原则，因为仁爱之心是生生不息的宇宙生命场，本身就蕴涵的伦理精神，即仁者，天地生物之心，而人得以生者。又 “盖心之全德，莫非天理”［11］（679），所以人要以仁为己任也。 “天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天仁万物。”［5］（406）这就是 “保天心以立仁人”。

“仁民爱物”是传统儒家的一贯思想，但是对“仁”与 “爱”的解读，船山却有很大的突破和创新。传统思想把 “仁”等同于 “爱”，强调万物与人平等的地位与价值。根据现代生态伦理学理论，“仁民爱物”体现的是一种非人类中心主义的观点。而船山则是反对人物等同的，并鲜明地提出“而不以仁民之仁爱物”的观点： “天地之塞成吾之体，而吾之体不必全用天地之塞。故资万物以备生人之用，而不以仁民之仁爱物。天地之帅成吾之性，而吾之性既立，则志壹动气，斟酌饱满，以成乎人道之大用，而不得复如天地之帅以为帅。故喜怒哀乐有权，而生杀不可以无心为用。”［5］（407）这是说尽管人类的形体和品性这两个方面都是由天地所赋予的，但一旦形成便有了自己的独立性存在与发展，因而为了 “吾之体”，就可以 “资万物以备生人之用”，为了 “人之性”，就可以 “斟酌饱满，以成乎人道之大用”，所以喜怒哀乐有权，而生杀不可以无心为用。

船山 “仁民爱物”的思想既不是人类中心主义的，也不是非人类中心主义的，而恰恰是这两种极端思想的有益的调和。人与自然物之间，甚至是自然物相互之间都存在一个相资以为用的关系，只要这种关系保持在一个自然的范围内便是一个和谐的状况。船山对天人关系有一个宏大的存在论视域，其 “仁民爱物”、 “不以仁民之仁爱物”的根据只是 “太和之道”，别无其他。因而作为天地之心的人在改造世界的活动中只需 “官天府地”便能合理合法裁成万物了。

三、主客合德与官天府地而裁成万物的生态伦理实践

如果说天人合一是从宇宙生成的本源意义上来论述万物的和谐状况，而天人相分是突出人作为宇宙中的主宰者和治理者地位；那么天人合德则论述了主体人在社会实践活动中 “仁爱”准则的依据，即官天府地而裁成万物。人虽可主持天地，但人只是效法天地之德而主持。

既然宇宙创造了万事万物，那么天地间的物事，就都有其固有的道理，但这些道理不可能超出宇宙生化的根本法则之外，“天无其化，人无其事，物无其理。”［6］（492）这也是理一分殊的另外一层含义。人虽得天地之灵秀，和合神形于一体，为天下贵，但也不外乎是宇宙的产物，故船山曰“我与物皆因自然之化而生，不自立为人之标准，风且为我效化，而无待于雌雄。”［12］（260）天人合一的最高阶段是天人合德。船山在本性、本质，甚至是本体论上论述了天与人在道德上的合一。天人之本无二，人以天性作为自己的本性，天是人存在价值的本体论依据，作为人的本性的道德是天赋予了人的，人的价值也就在于秉获天理。人高于动物之处就在于人有独具之心，能够觉悟、扩充和完善这种天赋之性。

天人合德尽管有其本体论的根据，但并不是自然形成的，要实现天人合德，还必须经过人自身的努力。此之谓 “存人道以配天地”。［6］（883）这里有两个问题需要探讨：一是人何以能做到与天同德？二是人如何与天同德？对于第一个问题，船山认为人作为最灵者，具有神形合一的独特结构，因而人一方面心涵神，上能通于太虚絪缊之本体；另一方面有形质，下能通于万事万物之浊碍。“太虚者，心涵神也；浊而碍者，耳、目、口、体之各成形也。”［5］（31）人在宇宙中可以有所作为，但又不能恣意妄为，上不敢违天之化，下不敢伤物之理，只能 “以用万物而统万物之灵”［11］（780）。在船山看来，宇宙大生命场创化活动是无心，不自觉的，唯有为宇宙创化的人，自觉于创化活动，能体天化而得其心，去彰显澄明它，从而使天地间大化流行之全体大用，得其所尽其用。“天之所以为天之道，与天所以育物之道，流行以日授于人。而不绝其几。”［12］（663）用天德，化天道为人道，以人道率天道，去主动参与并协助宇宙创生活动，这就是天以其道化而成人，人持之以为天地之心，此之谓天化人；反之，人也可以以心尽性，以性合道，以道事天，人为天地立心，化天道为人道以相天，此之谓人化天。这即是人的主体性精神的张扬，也是确立人的生存意义之所在。“在自然界中每一物件都是按照规律起作用。唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说，有意志。”［13］（63）也就是说人能够认识天的运行规律，并能依据规律制定适合人自身规律的原则来指导人自身的行为，可以发挥主体的能动性去认识把握天的本质，积极主动地根据天的秩序建立人的秩序。这就是人的理性特质和人的主体性发挥 。

那么人如何与天同德呢？船山提出了一个著名命题：“官天府地而裁成万物”。“官天府地而裁成万物”是一个价值判断，在这个价值判断中，主体是人，客体是万物即自然，而价值导向则是天地之德。尽管自然界本身并没有道德属性，但无论是理本论的程朱，还是气本论者张载都赋予了自然宇宙以伦理道德属性。“人之生也，莫不资始于 天 ”［6］（1014）， 而且时时刻刻受命于天， 所以人之有心则持权用物必以奉天道以尽人事，以人之心得天之心，裁成天地而相成化，与天合体不同其体而同其化。人由大全之天得其自由精神，自觉于大化流行，能够明晓并运用天裁地成之道，延天德以佑人，使人类得其利而不害天，使天地人三才和合为一而参赞天地之化育。这就是 “立人极”的意义所在［7］（95）。故 “君子以官天府地，则两间之物，皆以供吾心宰制之用，岂于彼而见轻重厚薄之等哉？”［4］（951）。人能官天府地而成为主持者，天有以仁人，人亦有以仁天仁万物，此之谓 “保天心以立人极”。天之仁是使人甘食悦色，那么人之仁是什么呢？即裁成万物以相天，持天之仁违人之仁，人同禽兽；唯人之仁逆天之仁，人失本根无以存。唯有与天同其化，以人之仁相天之仁，才皆得其所。因而船山认为，人类在宇宙间的使命并非为了一己私利而肆意地征服自然，而是要深刻理解宇宙万物的本质，尽自己最大的努力完善我们生存于其中的自然界，把人的生命价值及其完善同整个宇宙的发展和完善融合在一起，在宇宙的完善与永恒中实现人的生命完善与永恒。

四、王船山生态伦理观的现代意义

黑格尔曾经说过，实现人与自然的和谐统一，在道德上就是一种善，而这种善是 “被实现了的自由，是世界的绝对的最终目的。”［1］（132）然而进入后工业时代，人类离这个 “绝对的最终目的”似乎愈来愈远。由于人类主体性的滥觞，凭靠现代科技强势地凌驾于自然之上，已经造成了人与自然关系严重的冲突与失衡。出于对这种严重冲突现状的深刻认识，当代中外学者提出过许多有创意的生态伦理思想。如果说这些思想是为解决问题而来的，而王船山建立在主客体关系的存在论诠释基础上的生态伦理思想则是一种未雨绸缪式的、具有远见卓识的洞见。船山通过在本体论上辩证论述作为主体的人与作为客体的自然之间的合－分－合的递嬗关系，从而深刻地揭示了人与自然相处的应然之道，为人与自然和谐相处却又要凸显人之独的生态伦理精神提供了有力的形而上的支持，无论在理论上还是实践上都极具价值。

首先，在理论上，为已走入困境的现代生态伦理学提供了新的视角。现代生态伦理学对人与自然伦理关系做出了有益的探索，从不同的角度促进了社会大众对宇宙自然的伦理关怀。然而现代生态伦理学本身却陷入了一种理论上的困境，即无论是人类中心主义还是人类非中心主义，他们都处在理论的两个极端，均缺乏道德合理性根据。人类中心主义认为，保护自然的目的是为了维护人类自身的利益，或者说，保护了自然才能保护人类的利益。那么凭什么将人类的利益置于居高临下的位置，导致自然没有合目的性的内在价值而沦为人类谋取私利的工具性存在？基于机械认识论的人类中心主义者给不出合理的解释。非人类中心主义则认为，保护自然环境不是因为它对人类的效用性，而是因为自然本身就拥有不依赖于人的天赋权利和内在价值，将自然与人置于同等的地位，这显然违背了伦理学本身的性质，因为伦理学本身就是一门关于人的学问，没有了具有自我意识的主体性的人存在，所谓的伦理学是不成立的。且非人类中心主义可以在思想家的理论中畅游，却无法在实践中得到贯彻，因为人类在任何时候都不可能完全做到以仁民之仁爱物，空谈人与自然的绝对平等是不切实际的。

如何走出生态伦理学的研究困境，船山提出的 “保合太和”的预定生态和谐思想富有启示意义。船山是站在和谐宇宙整体论的高度来谈论天人关系的，船山认为人与自然整体之间并不能构成一种主客体关系，而是一种存在论关系。因为人也是自然整体的一部分，而只能与人之外的个别的自然物构成主客体关系，而人与其他自然物一样都是依赖于自然整体秩序才能生存的，因而从整体意义上说，人不能决定自然整体，人最终被自然整体所决定。这就摆脱了传统哲学用人的价值和逻辑去理解自然的存在，规定自然的存在，用人工秩序取代自然秩序的主体性思维模式，也就排除了因主体性的利益差异而带来的迥异认识。船山深刻认识到自天地乾坤化育出人与万物以来，由于 “理一分殊”的道理，人与自然就处于既相互分离又相互依赖互为主客体的状态之中，这是一种矛盾关系，但矛盾并不意味着是一种悲剧。因为作为天地中唯一有理性、灵性的人有能力把持这种矛盾，并使矛盾的双方走向统一。人与自然万物在宇宙自然的统一体中并不相互抵触，彼此都同样是必要的，而正是这种必要性才构成宇宙整体的生命。

可以说船山的哲学是一种能够摆脱来自认识上的片面性而从存在论的意义上拯救自然、拯救人类的新型哲学，在某些方面已经具有了20世纪海德格尔存在论哲学的深刻内涵。船山关于主客体关系的存在论要求我们对被荀子以来极度夸大了的人的主体性进行反思，从而重新确立主客体关系的存在论根基。

其次，在实践上，为人们处理人与自然的关系提供了新的向度：在成就自身中成就万物。实际上，船山认为要真正做到人与自然和谐相处，不是要求我们通过法律制定多少的规则，而是要从思想上认识到人与自然的天然一体性、整体性，或者说一荣俱荣、一损俱损的特点。因为各种政策性东西的出台对人们的影响仅仅是从方法论意义上的改造，而不是世界观方面的，因而对普通人的影响是微小的，甚至对许多人来说，很多的制度规定都是异己的。如何把世界整体性理念外化为普通人的行为，成为普通人的理性自觉，关键在于人在精神世界把自身理解为普遍物，即与自然同一，而这个问题属于修养问题，也是实践问题。传统儒家强调要修身养性，而修身养性的目的就是要与天合一，与天同德。与天地同体才能确定人在宇宙中的位置，确定人之为人的存在，与天地合德则要将天地的生生之德落实在人的内在人格当中，成为人之为人的一部分。这就是成己。只有成己才能成物。随着后工业时代而来的是外部自然的破坏，也带来了内部自然 （人的精神世界）的失落。这种迷失主要体现在割裂了人与自然的一体性，这也是导致现代生态危机的深层次的原因。所以拯救自然首先要拯救人类自身。人与自然完成了本质的统一，人便成就了自己人之为人的根据，也就成就了自己的美德。而成物，保护万物则是成己中的必然之义。而成己之说并不仅仅是一种形上的假设，更是一种实践。根据马克思主义的理论，实践是人的本质，因而人的本质也是在实践中生长出来的，人只有通过关爱万物的实践活动才能证成成己的完成。正如大卫·格里芬所言：“世界若不包含于我们之中，我们便不完整；同样，我们若不包含于世界，世界也是不完整的。”［14］（86）

［1］［德］黑格尔.法哲学原理［M］.范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，2013.

［2］［德］黑格尔.精神现象学：上卷［M］.贺麟，王玖兴，译.北京：商务印书馆，1997.

［3］唐凯麟，张怀成.成人与成圣——儒家伦理道德精粹［M］.长沙：湖南大学出版社，1999.

［4］［明］王夫之.船山全书：第6册［M］.长沙：岳麓书社，1991.

［5］［明］王夫之.船山全书：第12册［M］.长沙：岳麓书社，1992.

［6］［明］王夫之.船山全书：第1册［M］.长沙：岳麓书社，1992.

［7］邓辉.王船山历史哲学研究［M］.长沙：岳麓书社，2004.

［8］［明］王夫之.船山全书：第8册［M］.长沙：岳麓书社，1990.

［9］萧萐父.船山哲学引论［M］.南昌：江西人民出版社，1993.

［10］［明］王夫之.船山全书：第2册［M］.长沙：岳麓书社，1988.

［11］［明］王夫之.船山全书：第7册［M］.长沙：岳麓书社，1990.

［12］［明］王夫之.船山全书：第13册［M］.长沙：岳麓书社，1993.

［13］［德］康德.形而上学原理［M］.苗力田，译 .上海：上海人民出版社，1986.

［14］［美］大卫·格里芬.后现代科学［M］.北京：中央编译出版社，1995.