《金刚经》译本比较研究——以鸠摩罗什本和玄奘本为例

魏玉凡

(大理大学 民族文化研究院，云南 大理 671003)

《金刚经》是我国佛教流通最广且最具代表性的佛经。金刚喻坚固不可摧毁而能破一切之物之体;般若之意相当于汉语中的大智慧，妙智、妙慧之意;波罗蜜则可意为到达彼岸。连起来，此名可综释为此经是能修成金刚不坏之身，修得悟透佛道精髓智慧，能脱离三界而到达苦海彼岸的经典。［1］自《金刚经》传入中国后，从东晋到唐朝共有六个译本，分别为后秦时鸠摩罗什的《金刚般若波罗蜜经》、北魏时菩提流支的《金刚般若波罗蜜经》、梁陈时期真谛的《金刚般若波罗蜜经》、隋朝时笈多的《金刚能断般若波罗蜜经》、唐代玄奘的《能断金刚般若波罗蜜经》和义净的《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。由于这六个译本中，罗什本为第一个中文译本，而玄奘是我国佛经翻译的集大成者，代表了佛经翻译的最高水平，这两个译本也被认为是旧、新两种译本的代表，因此本文以鸠摩罗什本和玄奘本《金刚经》为主，进行分析对比，并探析形成不同译本的原因之处。

一、罗什本和玄奘本《金刚经》对比

(一)经名翻译的区别

罗什本的经名为《金刚般若波罗蜜经》，玄奘本的经名为《能断金刚般若波罗蜜经》。玄奘将其译本加“能断”二字，“据梵本，具云《能断金刚般若》，旧经直云《金刚般若》。欲明菩萨以分别为烦恼，而分别之惑坚类金刚。唯此经所诠，无分别慧乃能除断，故曰《能断金刚般若》。故知旧经失上二字。”［2］(P154)他认为 “金刚”是烦恼， “般若”是能断的智慧，烦恼像金刚一样坚固，只有用经文中所说的无分别的智慧才可以将其除断，因而增加了“能断”二字。而鸠摩罗什直接将金刚比喻为般若，认为只有像金刚一样坚固的般若智慧，能破坏一切虚妄、烦恼，而不被其所坏。归根结底，是由于二师的喻体不同，罗什将金刚喻为能断的智慧，而玄奘将金刚喻为所断的烦恼，但二人都说明了“般若”能够斩除一切虚狂妄执。

(二)经文篇幅的长短

从经文篇幅的长短来看，罗什本《金刚般若波罗蜜经》5178字，而玄奘本《能断金刚般若波罗蜜经》则有8208字，同一部经典却有近三千余字的差别，足见两位大师在译经理念及风格上的差异性。汉语在表达上一般简单明了，而梵语则注重反复吟唱和华丽的辞藻。鸠摩罗什崇尚意译，“既览群经，义多纰缪，皆由先译失旨，不与梵文相应”［3］(P52)，因此他用简洁的语言来传达经文内容并适当简化译文以符合中国人的习惯，使得其与旧本相较而言，简洁流畅。而玄奘崇尚直译，不愿删略梵本，主张忠实原本，将梵本中反复吟唱的部分逐一翻译，使得文本往往显得繁冗。然而在《金刚经》的翻译上，玄奘在罗什本的基础上还是有许多补充的，如他在回答唐太宗有关《金刚经》的相关提问是，就指出罗什本“微有遗漏”，最明显的表现就是“三问阙一、二颂阙一、九喻阙三”，［2］(P154)其内容如下:

罗什本:“善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住?云何降伏其心?”

玄奘本:“诸有发趣菩萨乘者，应云何住?云何修行?云何摄伏其心?”

罗什本是二问，玄奘本是三问，缺了“云何修行”，因此为“三问阙一”。

罗什本:“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”

玄奘本:“诸以色见我，以音声寻我，彼生履邪断，不能当见我。应观佛法性，即导师法身，此法非所识，故彼不能了。”

罗什本是一颂，玄奘本是二颂，因此为“二颂阙一”。

罗什本:“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

玄奘本:“诸和合所为，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。”

罗什本将一切有为法比喻为“梦、幻、泡、影、露、电”六种，玄奘本中则比喻为“星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云”九种，因此为“九喻阙三”。

(三)对待音译的处理

在佛经翻译初期，译者通常采取格义的方法来解释一些佛教用语，随着佛经翻译的发展，译者开始将佛教名词转化为汉语，采用音译的方法。鸠摩罗什在译经过程中，对过去不当的翻译进行校订，反复斟酌处理了一批音译词，使其在保留梵音的基础上更容易被人理解和接受，经文朗朗上口、广泛流传。玄奘在处理经文时，更倾向于将梵文直接转译成汉语，许多鸠摩罗什音译过的佛教用语，玄奘通常将其直接翻译成汉语。从《金刚经》中称呼释迦牟尼佛来说，罗什本统一采用“世尊”和“佛”来翻译;玄奘本则忠于原著，除采用“世尊”以外，还用了“薄伽梵”、“善逝”等词。实际上“佛”与“薄伽梵”是同义的，薄伽梵是佛陀的尊号。在称呼佛陀的十大弟子之一的长老须菩提时，玄奘本译为“寿善现”，“寿”是长老之意，“善现”则是梵语“须菩提”的汉语译义;对于出家弟子和在家弟子的称呼，罗什本较多地采用了比较常见的词，如“比丘”、“优婆塞”等;而玄奘本则多用了生僻字如“苾刍”、“邬波索迦”等。此外，玄奘三藏将“舍卫国”译为了“室罗筏”，“舍卫国”的翻译比较接近汉语的发音，“室罗筏”则可能接近当时梵语的发音。

(四)句式和语意的区别

译经过程中，最考验译经者的就是语法和句式的处理。擅长意译的鸠摩罗什在处理译文的语法、语意时，注重以汉语的习惯进行翻译，这使得译文朗朗上口，符合逻辑。如果直接按梵语的语序一一翻出不加以修改，译文必然会生涩得让人难以理解。玄奘的译文虽然也按照汉语的语法来排列语序，但由于其忠实梵本，在一些音译的部分直接对梵语进行了转换，使得译文在诵读和理解略显困难。如《金刚经》第三品中佛祖向须菩提讲解如何降服妄心时提到众生，罗什本译为“所有一切众生之类”，而玄奘本为“所有诸有情，有情摄所摄”。若是对于从未接触过佛教教义的人而言，玄奘所译的“有情”就难以理解，但“有情”的本义实为种种物质和精神的要素的聚合体，即芸芸众生，而罗什本的一切众生，就更容易被大众理解和接受。但正因鸠摩罗什主张意译，经常删去梵文中反复吟唱的部分，并将一些复杂的长句删减为简单的句式以求译文的简明。而玄奘因为忠实原本，将梵文逐一翻译，在一些情景描写中，他的文本就更显生动。如经文开始，鸠摩罗什省略了佛祖入食的时间“日初分”，第二品中鸠摩罗什直入主题，描写了须菩提向佛祖发问的情形，而玄奘则增加了众僧拜见佛祖的情形，“到已顶礼世尊双足，右绕三匝，退坐一面。具寿善现亦于如是众会中坐”，栩栩如生地再现了当时的场景。此外，玄奘在处理某些概念上更显成熟，如第四品中佛祖与须菩提讨论关于空间存在性的问题，罗什本译为“须菩提，南、西、北方、四维、上下虚空可思量不”而玄奘本则在罗什本的基础上增加了“周遍十方一切世界”，可以看出玄奘关于空间概念的描述比鸠摩罗什更加精确，也说明在佛教传入中国后，通过不断地发展和中国化，佛教徒对于空间这一概念的理解也不断深化。

二、形成两种译本的原因

(一)佛学经历的不同

鸠摩罗什父亲是天竺人，七岁出家，幼年随母求学罽宾国，师从名德法师槃头达多学习小乘佛教经典，回国途径沙勒国，博览诸多“外道经书”，更遇到了须利耶跋陀与须利耶苏摩兄弟，开始接触大乘空宗理论，后广泛研习大小乘佛教经论，洞察其中奥秘，逐渐“道震西域，名被东国”。因此他不仅熟练运用梵语及西域语言，而且广泛涉猎了各类书籍，加深了自身佛学及其他知识的修养。在进入长安前，他曾被吕光羁押在凉州达17年之久，这使得他有足够的时间来学习汉语，为译经创造了条件。而玄奘出生儒学世家，少时随兄长捷法师在净土寺学佛五年，十三岁洛阳度僧，被破格入选。隋灭后，玄奘与兄辗转长安、成都，二十岁在成都受具足戒，后游历各地、遍访名师、认真钻研佛经及各家学说，才华受到大家的称赞，誉满京师。然而玄奘在求学过程中发现各派学说见解不一，难得定论，便决心西行求法。唐太宗贞观三年 (公元629年)，玄奘从凉州出玉门关西行，历经艰难抵达北天竺那烂陀寺，师从戒贤，后又游学天竺各地。在此期间，玄奘认真学习佛经，刻苦学习梵文，用梵语著论遍破天竺的外道和小乘，赢得大家的赞誉。历经十七年，于贞观十九年 (公元645年)正月回到长安，携回梵文经典六百五十多部，开始了他的译经生涯。鸠摩罗什与玄奘虽然经历与所译经典的风格各不相同，极具特色，但二人的梵汉双语能力及佛学修养在中国译经史上都可以称为最高水平。

(二)时代背景的不同

佛教传入初期，由于刚起步，为力求发展只能依赖中国的本土文化和哲学思想来理解佛教教义，因此佛教曾依附于玄学，也就是早期的“格义”佛教。正因将玄学与佛学杂糅在一起，致使佛教哲学含混不清，于是就产生了对般若学解释各异的“六家七宗”。道安在译经过程中，虽然没有脱离“格义”的思想，但后来显然也认为“先旧格义，于理多违”，［3］(P195)而鸠摩罗什入华传法译经，变为“意译”，本着“旨不违中”的思想，重新定义并改译了之前错译的部分，恰好纠正了佛教徒原先对佛学的认识，改变了过去晦涩难懂的局面，更为真实地传达了佛教经典的内容，让人们准确领会佛教的理论与教义。不仅如此，鸠摩罗什的译经还得到了统治者极大的支持。姚兴将罗什请到长安后，以国师之礼相待，向其虚心求教，亲自聆听讲法，更广揽天下贤能，提供逍遥园和大寺作为译场并积极参与佛经的翻译，如此从下到上的广泛支持，为鸠摩罗什的译经提供的良好的环境。

到了唐代，封建统治者们巧妙的将儒家治世、佛教治心、道教养身等思想相结合以统治国家，佛教进入了全盛时期，信众接受能力增强，这使得佛经翻译达到了顶峰。玄奘正是由于遍谒诸师，发现大家见解不一，加之经文在梵汉翻译中难免有疏漏及错误，为探求真谛孤身一人西行求法。玄奘学成归国时，受到了朝廷隆重的欢迎，他的译经工作也得到了一定的支持。唐太宗虽然也有许多奉佛举动，但由于对佛教一直秉承着治国所需、政权所用的立场，对玄奘更多是个人阅历及才华的欣赏，因此在玄奘译经方面并未给予特别积极足够的支持。此外，大唐平定东突厥后，唐王朝一直缺乏有关西域的地理资料，太宗出于对军事和政治的目的，与玄奘的交谈更侧重对西域的风俗物产的了解，并提出“佛国遐远，灵迹法教，前史不能委详。师既亲睹，宜修一传，以示未闻”，［2］(P129)因此玄奘依太宗之意写成了《大唐西域记》。虽然太宗在晚年改变了对佛教的态度，在玄奘的指引下，投入到对佛教义理的学习和研究中，但整体上对佛教的支持是没有姚兴的力度大的。

(三)译场形式的不同

鸠摩罗什在姚兴的支持下于长安逍遥园开设国家译场，这是我国由国家开办译场的肇始，也成为专业佛学研究机构。隋朝以前的译经主要是将译经与讲经相结合。鸠摩罗什作为译主通晓经典内容，他既是翻译主持者，又担任了经典的讲解者和讨论的主持人，参与者不仅可以听讲，还能提出质疑并参与讨论。［4］据僧睿《大品经序》记载:“鸠摩罗什法师，手执胡本，口宣秦言，两释异音，文辩交旨。”译场中人数众多，有“三千徒众，皆从什受法”的庞大阵势，皇帝姚兴也时常到逍遥园，与鸠摩罗什探讨佛理，认真倾听其讲经说法，鸠摩罗什的三千僧众中的“什门四圣”和“什门八俊”都继承了鸠摩罗什的思想，成为一代大师，并且为佛教的中国化做出了极大的贡献。由于鸠摩罗什译经与讲经的结合，所以其译著的经典中对于许多佛理的研究多融入了自己的思想，而不再是对于原著完全呈现。但是，由于其在译经初期对汉语不够娴熟，所以在译经过程中还是会受到门人的协助，而这些参与译经的僧人熟知中国传统儒道文化，通过他们的笔受与润色，不免会加入个人对佛经先入为主的见解，这些都影响着罗什大师的译作。

隋唐以后，由于国家对译经的逐渐重视以及几百年的经验积累，我国的译经事业有了较大的发展，译经制度与译场组织也逐渐完备起来。玄奘三藏作为中国本土人，谙熟佛教教义且精通梵汉两种文字，因此他不需要像鸠摩罗什那样依赖中国助手才能译得比较畅达。玄奘所主持的译场，与鸠摩罗什时期的译场相比，首先是废除了既译经又讲经的形式，将并未进入翻译过程的讲经分离出去，“译场”成了名副其实的专事翻译的场所。其次是在组织方面更为健全，单是翻译的职司多达十一种，分别是译主、证义、证文、度语、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵呗、监护大使。最后是减少了人数，如据《慈恩传》卷六记载，玄奘的译场不过二十余人。这些人都是来自全国各大寺院的名僧，经过朝廷的遴选，各司其职，发挥所长。经过玄奘的请求，朝廷还派了一些朝臣对译文的“不安稳之处，随事润色”。这样重新整合的译场，使得整个译经组织分工明确，译经节奏更加紧凑，译经效率更加高效，译文就更加完善了。

(四)对佛学态度的不同

鸠摩罗什重意译，玄奘重直译，他们开创了“旧译”和“新译”两个译经时代。而这两种不同译经风格的形成，与二人不同的佛学态度也是有很大关系的。罗什入华后，先后两次被逼破戒，一次是吕光逼辱所至，对罗什强妻以龟兹王女，［3］(P50)逼其饮酒，与女同处一室。另一次是姚兴认为罗什的法脉应后继有人，遂以妓女十人逼令受之，自尔以来，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈。［3］(P53)然而，这两次的破戒都让鸠摩罗什内心充满愧悔和遗憾，他在回答律师卑摩罗叉时答道:“汉境经律未备，新经及诸论等，多是什所传出，三千徒众，皆从什受法，但什累业障深，故不受师教耳。”［3］(P53－54)也许正是由于鸠摩罗什的经历以及对自己破戒深感悔憾，使得其更注重对佛教义理的探索，在翻译时注重意译。而玄奘学成归国后，太宗两次劝其还俗从政，然而玄奘一再坚持，太宗才不得不放弃。他一生持戒精严，笃信弥勒，常常表示愿往生弥勒净土［i］，对佛总是带有敬畏之情。在翻译《大般若经》时，因为卷帙浩繁，玄奘听取学徒的意思，按照鸠摩罗什的方法除繁去重。然而当晚他就梦到“即有极怖畏事，以相警诫。或见乘危履险，或见猛兽搏人，流汗战栗，方得免脱。［2］(P216)”醒后十分惊恐，对大家说“还依广翻”。晚上，他又做梦，“乃见诸佛菩萨眉间放光，照触己身，心意怡适。法师又自见手执花灯供养诸佛。或升高座为众说法。多人围绕，赞叹恭敬。或梦见有人奉己名果。”［2］(P216)之后玄奘醒来甚是高兴，按照梵本翻译，再也不做删减。由此可见，玄奘认为自己的一举一动都在佛祖的注视之下，故而不敢做丝毫删减变动，正是由于他对佛的敬畏之情，使得他逐渐形成了直译的译经风格。

鸠摩罗什和玄奘虽然身处不同的时期，但他们分别将印度的中观学派和唯识学派的思想传播到中国，为后世中国佛教学派和各宗派的奠立与发展打下坚实的理论基础，他们所译的经典，对佛教文献的中国化添砖加瓦。他们弘扬大乘佛教，有计划、系统地翻译大乘典籍，奠定了汉文大藏经的体系结构，为中国佛教史与中国哲学的发展做出贡献。他们不断总结前人及自己的译经经验，形成的译经方法及理论对后世产生了巨大影响，对我国译经事业的发展和当今翻译实践都具有重要的指导意义。他们将复杂的梵文译为适应当时中国文学传统的作品，在内容、文体、语法、词汇等方面丰富了中国古代文学，对平仄的运用、汉语新句式的产生等都有巨大的影响。鸠摩罗什入华传法与玄奘西行求法的经历，不仅开拓了学术思想及视野，更加强了中国与西域的交流与联系，对中外文化交流做出了重大贡献。二师所译的《金刚经》作为佛教经典中最重要、最特殊的一部，它最伟大之处已不仅局限于是一部经典，而在于它破除了一切宗教的界限，超越了一切宗教性，又包含了一切宗教性。

［1］曾军雄.论《金刚经》的“无住”思想［J］.宜春学院学报，2009，6(3):22 －24.

［2］慧立.大唐大慈恩寺三藏法师传［M］.北京:中华书局，1983.

［3］汤用彤.高僧传［M］.北京:中华书局，1992.

［4］孙昌武.中国文化史上的鸠摩罗什［J］.南开学报(哲学社会科学版)，2009，(2):44 －50.

［5］盛文辉，王元建.鸠摩罗什与玄奘的翻译——文学性与神学性［J］.湖南税务高等专科学校学报，2008，10(5):51－55.