牟宗三哲学思想建构

刘 晶

(黑龙江大学哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

一

牟宗三作为现代新儒家的代表人物，毕生致力于以康德哲学为主的西方哲学思想与中国传统哲学思想会通。他发表的第一部学术著作是关于周易方面的《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》，从这部著作算起，他的学术生命延续了60年。牟宗三的学术经历与他人不同，尽管他最开始是从中国哲学入门，但是很快就离开这个领域，改从西方哲学做深入的研究。在抗战期间，北大清华均迁往外地，在艰苦的岁月中，牟宗三东奔西跑，据说他带在身边的东西很少，但是仍带了两大本逻辑典范。后来他自己在逻辑方面出了《逻辑典范》，另外他也写《认识性批判》，也是从西学的角度出发。这一时期是牟宗三的青年到中年时期，他的主要学术经历都放在西学上，这时期的一些论著在当时比较有影响力。

40年代后期到50年代，牟宗三的学术兴趣回到中国哲学，他此时更多地是考虑政治哲学的问题，他写了三部著作:《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》，这三部书被称为“新外王三书”。这三部书主要是对政治哲学的探讨，结合牟宗三前后的著书，我们可以发现，他是从认识主体的研究逐渐进入到道德主体的研究，由认识论变成一种德性哲学。60年代前后，牟宗三又对中国哲学史的重要的历史阶段进行分疏，比如为原始道家和魏晋玄学进行分疏而著的《才性与玄理》、对隋唐佛学的理解而著的《佛性与般若》、对宋明理学的认识而著三大本《心性与体性》和《从陆象山到刘蕺山》。这样一来，牟宗三就对中国哲学的主要阶段做了专门的阐述，可以说这一时期他对中国哲学的研究到了一定的高度。

到了70年代中后期80年代初，牟宗三的著作如《圆善论》、《真善美之分别说与合一说》都是融合中西，重建中国哲学。牟宗三并非传统意义上的哲学史家，一般的哲学史家可能对某个哲学史做梳理，而纵观牟宗三的学术历程，他先是研究西方哲学，研究认识论，研究逻辑学，然后研究政治哲学，到80年代的时候他又融合中西，重建中国哲学。从这个过程来看就体现出他是一个哲学家，因为在他的思想中有哲学的重构，重构的理路是将中西哲学相圆融。牟宗三后期一些讲课的材料被他的学生们整理出来，如《中国哲学19讲》、《中西哲学汇通14讲》、《中国哲学的特质》等等，代表着他对中国哲学的宏观思考，开始发扬中国哲学的独特价值，使中国哲学在新的历史时期获得它普遍性的意义。

纵观牟宗三的学术著作不难发现，他的学术历程是从逻辑领域进入到哲学领域，再由哲学的认识论进入到对道德主体的把握，由道德的形上学走进圆善、圆教。简单点来说，就是从中学进入西学，再由西学回到中学，最后融贯中西、重建中国哲学。

二

牟宗三有两本著作——《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》。牟宗三对康德哲学下了很大的功夫，以一人之力翻译了康德的“三大批判”，对应地又专门著了三本书论述自己的思想。

研究西方哲学的学者普遍认为，理解西方哲学不能绕过康德哲学，康德以前的哲学都被其消化和吸收，康德以后的哲学都是从康德走出去的。牟宗三在肯定这一观点的基础上进一步指出，真正理解康德哲学的是中国的儒家，而真正能读懂中国儒家的是康德，他在康德哲学和中国儒家哲学上做了结合。牟宗三在研究康德哲学的时候发现这样一个问题，康德明确划分现象和物自身，那么到底区别是什么?在这个问题上牟宗三做了反省，并得出结论，现象和物自身的区别不是经验的区别，而是价值意义上的划分。康德认为现象(appearance)是我们所能感觉到的、接触到的经验内容。人们认识某一事物，不仅需要在时间、空间上接触，还需要凭借人类的感性感触去认识。一旦脱离了这些，脱离了时间、空间，人们就无法认识事物自己的样子。因此物自身(thing in itself)是我们人类无法接触、无法认知的。物自身一旦被人类触碰、认知，就是唯我之物，就不是自在之物，就不是物自身了。感性认识、理性认识同样无法触及物自身。现象与物自身的差别，并非感性认识与理性认识的差别、也非现象和本质的差别。物自身是只有上帝才能够认知的。康德这样区分的目的是为了给理性划分出界限，从而将信仰、神学带入哲学，理性是只能存在于经验界的，而信仰却是人们要秉持的永恒存在。

康德在实践理性批判中说明:假如人要做道德的人，就必须承认三个假设——自由意识、灵魂不死和上帝存在。如果不承认这三个假设，人类就不能给人要做道德的人以充分的理由，道德的人是基于道德意识与道德目的而做道德行为的人，如果不是基于道德意识而做出的行为，并非道德的人。康德关于道德的观点类似儒家，都是在追求内在性的精神，听从内在的道德召唤。在基于现象和物自身的区别和关于道德的观点的基础上，康德引入了“智的直觉”的观念。康德将认识主体分成了两类，即上帝和人，这两种认识主体的区别差异在于是否具有“智的直觉”。康德通过对人类认识能力的研究，最后把人的认识局限于现象界，与之相对的物自身界则归于上帝。上帝之所以能够认识物自身是因为上帝拥有人类所不具备的“智的直觉”。

牟宗三“智的直觉”理论是直接针对康德哲学中“智的直觉”思想提出的，牟宗三在继承中国传统哲学的基础上批判这一观点，他认为人本身可以具有“智的直觉”，可以用“智的直觉”去认识世界，他从康德那里引入“智的直觉”对中国传统文化判教。中国本身没有“智的直觉”这一概念，但是牟宗三却认为“智的直觉”的思想在中国早已存在。在儒家，“智的直觉”是用“心体”、“性体”、“良知”、“本心”等概念表示;他又从道家的精神意旨出发，推演出静态的“智的直觉”无知而无不知;到了佛教，牟宗三认为佛家向来努力的方向是成佛，而成佛的条件就是一切众生都能够脱离苦难，即一切众生都能够成佛，所以在这个佛心中包含着无限性的内容，既是无限的，必含有“智的直觉”在内。牟宗三通过“智的直觉”分别对儒、释、道三家进行判教。

三

儒、释、道三教的“教”，在中国传统思想下理解，都有“教育”、“教化”或“教训”的含义。牟宗三也有自己的判断:“凡圣人之所说为教。一般言之，凡能启发人之理性，是人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯洁化或圣洁化其生命之实践，以达至最高的理想之境者为教。”[1]64“凡圣人之所说为教”体现的则是中国传统文化中儒、释、道三教试图通过某种内在的理性原则追求成圣贤、成佛或与道合一的理想境界。牟宗三以佛教判教为根本方法，以康德哲学中关于“智的直觉”的概念为判教依据，分别对儒、释、道三家进行判释，并得出儒教为最高圆教的结论。

牟宗三对儒家的判教主要集中在宋明理学对传统儒学的继承性问题。牟宗三认为儒家讲“见闻之知”实在强调现象的“知”，而“德性之知”则体现的是“智的直觉”的内涵。牟宗三说宋明理学就是性理之学，也可以称之为心性之学。宋明理学的特点就是内圣之学，最终目标就是成贤，成圣。它真实的意义在于，个人有限的生命当中取得一个无限圆满的意义，要有一种超越。这里还涉及一个道德的形上学，这个道德的形上学和我们一般所讲的形上学不同，传统意义上的形上学是从实有出发，但是牟宗三的形上学是从道德的践履出发，对一切的存在做本体论和宇宙论的陈述。

牟宗三认识的独到之处就在于对于程朱的判教。目前学界研究宋明理学的学者大多数是研究程朱理学，把程朱作为关键点，牟宗三亦是如此，但是结论却截然相反——程朱并非正统，牟宗三将他们判定为“别子为宗”。牟宗三的这一判教把胡宏和刘宗周的地位凸显出来，认为他们是儒学的正统，而否定我们普遍认为的程颐和朱熹的正统地位。牟宗三把整个宋明理学看作是心性的哲学，他认为朱熹和程颐讲理学，把理与人的心相分离。朱熹的观点接近于西方哲学中客观的理，“万一山河大地都陷了，还有一个理。”在这种观点之下再讲心，讲性即理，但是不讲心即理。这在牟宗三看来存在一个问题——理和心是两层，理是形而上的本体层面，而心是形而下的现象层面。另外一系是从胡宏到刘宗周，这一系是从《中庸》、《易传》回归到《论语》、《孟子》，胡宏的观念中讲“尽心成性”，按照牟宗三的理解，“尽心成性”就是将心体，性体乃至道体相结合，和朱熹不同，朱熹说心、性不能混同，心是形而下的器，性是形而上的天理，所以两者不能相混淆，胡宏认为心、性发在一起，通过“尽心”可以“成性”，这主要来自于《孟子》的“尽心知性知天”、《中庸》“天命之谓性”、《易传》“乾道变化”等，按照牟宗三的观点心性是两层，胡宏和刘蕺山的心性是同一层。还有一系就是从陆象山到王阳明，这一系是成孟子学而来，由《论语》、《孟子》渗透至《中庸》、《易传》，这一系特别强调心、强调良知，心和理要比胡宏和刘蕺山研究得更深入，与胡宏讲的“尽心成性”不同，与朱熹心性两层更不同。在休养论上也存在差异，程朱理学强调格物致知，按照牟宗三的理解，这是知识论而不是实践的功夫，他说陆王和胡刘都是实践论，而程朱是知识论。

与儒家不同，道家所暗含的“智的直觉”，不能从道德本心、良知来理解，而是从“有”与“无”来辩说。牟宗三认为道家中的“道心”、“玄智”包含“智的直觉”。玄智者，“有无两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”牟宗三通过《才性与玄理》梳理道家思想，认为魏晋玄学是道家思想的复兴，用魏晋玄学囊括道家。在他看来，魏晋玄学家的突出贡献在于才性及玄理方面做较深层次的探索。牟宗三对玄学的论述是从王充开始的，他将王充的“性命论”纳入魏晋玄学的理论体系，阐释出才性、名理以“用气为性”的人性论为理论依据，他通过对王充思想的研究，试图揭示人的才性与德性之间的内在关系;王弼“以无为本”的哲学，并非否定现实的东西，他主要的功绩就是扭转质实的心灵为虚灵的玄思、把图画式的气化宇宙论变成纯玄理的形上学;向秀和郭象的贡献则是将庄子的“诡辞为用”发展为“迹冥圆融”。牟宗三认为王弼、向秀、郭象的玄理思想是对原始道家的继承和发展，他同时认为魏晋玄学亦存在内在的道德性问题。道家避免正面肯定，而是从事物的对立面否定，讲求以无为本，与儒家正面立论、正面肯定不同，道家更倾向于向非道德、超道德的“无为”伸展。儒家是太阳教，象征着刚健、勇猛;而道教是太阴教，象征着柔顺、清凉。牟宗三认为这两种文化可以起到互补的作用，太阴的道教思想即可以对太阳的儒教思想辅助、吸收;同时又可以起到保护的作用，“太阴不只是清凉，亦是母道。”

牟宗三研究佛学的专著是《佛性与般若》，他认为佛学的基本问题是“佛性与般若”的问题。在佛教中，般若智中就含有“智的直觉”，般若智以空为本、三界唯心、万法唯识，即世间万法皆以“如相”呈现，此“如相”即是空，亦是般若智之智心之圆照，此即“智的直觉”，所以般若智之圆照即“智的直觉”的呈现。佛性在不同的情况有不同的含义，大乘佛教的一些经典认为一切众生皆有佛性，即众生都有成佛的可能性，这里的佛性被看作是佛教的判教准则。但是关于“佛性与般若”，他与一般人的理解存在差异。一般意义上，大家普遍认为佛性是平等的，是共法，而牟宗三的观点正好相反，他说“般若是共法，系统之不同关键只在佛性一问题。”[2]3就是说般若只是一种无知而无不知的存在，它不是区别的，而是共法。决定大小乘，决定别教与圆教差别的是佛性问题。根据这一立论，牟宗三认为，小乘佛学智慧不深，悲愿不足，不能代表佛学的最高境界;大乘佛学讲成佛不舍众生，它能代表佛学的最高境界。牟宗三十分推崇天台宗，他认为只有天台宗是圆教，并把它放到《佛性与般若》一书的最后论述。在牟宗三看来天台宗高于华严宗、天台宗比华严宗更为圆融。他认为《法华经》是佛意问题，是本的问题，而其他的经典是一种特殊的问题，不是佛意的问题。因此从这个级别上来讲，根本佛意的《法华经》以及它的天台宗相对更圆融。相反，从一个具体的路径入门来探讨佛理要更低一个层次，包括华严宗。华严宗的经文哲理非常精深，但是与天台宗相比还是不够圆融，还是别教而不是最后的圆教，或者说它虽然是圆教，但仍然没有达到最终的圆融。牟宗三后期又讲，天台宗就是圆教，但是比较起来它还称不上大成至上的圆教，因为它的形而上学不是实践的形而上学，而是解脱的形而上学。牟宗三将大成至上的圆教判为儒教，真正实践的形而上学在儒家，因为儒家是自觉地把道德主体、价值主体挺立起来，这是实有的存在，而佛教讲求境界性，并非实有。从某种意义上讲，实有就是积极主观地建立起来道德价值主体，儒家的价值在于春秋乱世自觉挺立起道德价值的主体，这是实践的形而上学，而佛教教义并非从正面直观，其中包含有解脱的内容。

四

牟宗三通过上述判教、对比分析来建立自己的哲学体系。他的哲学本体论最终体现在“有执的本体论”和“无执的本体论”中。“有执的本体论”是关于认知科学的本体论;“无执的本体论”是关于儒、释、道的本体论。在牟宗三看来，康德哲学并没有建立起道德的形上学，只建立起道德的神学和道德的形上学，从一定意义上讲，康德哲学的支撑点来自于神学。牟宗三在肯定本体论的基础上将自己的哲学体系架构成“两层存有论”——“无执的存有论”和“有执的存有论”。牟宗三指出，“存有论就是成就遍计执以为经验知识底可能立基础。因此，这个存有论就是执的存有论，因而亦就是现象界的存有论，因为现象本亦就是执成的。”[3]413“执”与“无执”都是佛家用语，牟宗三用“执”主要指“识心之执”，“无执”就是指无限心、“执”就是识心。“有执的存有论”是解决知识如何可能的问题;“无执的存有论”是解决道德本体作用的问题，牟宗三通过《大乘起信论》中的“一心两门”将两者统一起来。

《佛性与般若》中指出“盖由《般若经》只言般若作用地具足一切法，而对于一切法却并无一根源的说明，即，只有作用的具足，而去存有论的具足，是故再进而言存有论的具足，由此进一步的说明所必至者。一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依心生灭门，言执的存有论;依心真如门，言无执的存有论，是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进所必至者。”[2]478依佛家本身的讲法，“一心”就是如来藏自性清净心、真常心。真常心可以作为两种存在——真心和妄心。妄心就是有执的心，和日常生活认知的心是同一心，这一心可以开出二门——真如门和生灭门。真如门相当于康德所说的本体界，也就是物自身界，只有上帝能够认识的，以此而来的存有论被牟宗三成为“无执的存有论”;生灭门相当于康德说的感触界，现象界，以此而来的存有论是“有执的存有论”。牟宗三用“一心二门”支撑自己的“两层存有论”，将两者彼此相连，“二门”收放自如，以此会通哲学与佛学乃至康德哲学，使其思想架构更加饱满。

通过上述内容不难发现，牟宗三毕生致力于中西方哲学思想的会通，再重新诠释中国哲学。在西方哲学方面，其思想核心来自于康德哲学，同时还吸收了胡塞尔的现象学和海德格尔的思想;在中国哲学方面，则是继承了陆王一系中的陆象山和刘蕺山的思想。牟宗三通过对康德哲学中关于“现象”和“物自身”的论述，引出道德意识、道德良知以及“智的直觉”等概念;利用“智的直觉”对儒、释、道三家进行判教，最后通过判教提出“两层存有论”;并根据《大乘起信论》中“一心二门”的思想将“有执的存有论”和“无执的存有论”统一起来，最终完成自己哲学体系的建构。

[1]牟宗三.圆善论[M].台北:学生书局，1985.

[2]牟宗三.佛性与般若[M].台北:学生书局，1989.

[3]牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].台北:联经出版事业股份有限公司，2003.