故土情结与地域特色——艾芜作品中丧祭类词语及相关民俗文化探究

⊙王 振［四川大学文学与新闻学院， 成都 610064］

⊙黄尚军［四川师范大学文学院， 成都 610068］

故土情结与地域特色
——艾芜作品中丧祭类词语及相关民俗文化探究

⊙王 振［四川大学文学与新闻学院， 成都 610064］

⊙黄尚军［四川师范大学文学院， 成都 610068］

川籍作家艾芜作品中运用了很多方言词语，描写了诸多民间习俗，与巴蜀地域文化有密切联系。结合在艾芜故乡今成都市新都区等地的田野调查资料及部分四川方志、民间方术用书等文献材料，探究艾芜笔下的丧祭类词语及相关民俗，不仅有助于认识这些词语的民俗内涵，也在一定程度上凸显了艾芜的故土情结及其作品的地域特色。

艾芜 丧祭 词语 民俗 四川

著名现当代作家艾芜是原四川新繁县人①，虽深受“‘五四’新文化洗礼”，但“巴蜀地域文化作为一种文化资源，仍深刻影响到他的人生和作品”②，其“与巴蜀区域文化的联系可以找到相当多的从意象到形象的直接表述”③，丰富的民间体验和民俗积累，使其与沙汀并称为“四川乡土文学升起的双子星座”④。艾芜笔下不乏其例的四川方言与民俗便反映了其地域与乡土特色。本文从《艾芜文集》中搜集的一些丧祭类词语及相关民俗描写，虽非民俗词语的系统梳理和民俗场面的全景展现，但可以将其视为切入点，结合我们所掌握的资料，探究词语的文化含义，补充更多相关的民俗细节，从而呈现出相对全面、真实的新繁乃至四川丧祭民俗，感受艾芜的故土情结及其作品的地域特色。

一、火匣子

陈主任神色很老练地说：“这衙门里个钱都没有，最好由尸家自务，只有那些没家没亲地（的）犯人，才由他们善堂施口火匣子，但那太不像样子，埋得不好的话，三天就会拿跟狗拖出来!”⑤

四川人称用质量低劣的几块薄木寸板加楠竹销钉拼逗而成的殓具为“火匣（子）”。艾芜作品中的火匣子就是善堂施舍给那些“没家没亲地（的）犯人”用的，显然其成本低、质量差，故可能“三天就会拿跟狗拖出来”，难以达到保护尸体的作用。

二、三献礼

后来在三兴寺读书的时候，附近村落的人家，有人死了，在落葬前夜，请我的父亲或我们的老师，去行三献礼，而我和我的同学，便给带去，歌颂悲哀的诗章。我们事先就给老师教会许多哀歌，以及一些表示孝思的诗句。哀歌多半是集唐人的诗做成，像“烟消日出不见人”，“黄埃散漫风萧索”和“纸灰飞作白蝴蝶，泪白染成红杜鹃”，都是常常使用的。表示孝思的，就多半引用《诗经》上的“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿，哀哀父母，生我劬劳”那些诗了……歌诗不但在大庭广众之中举行，且要用几张桌子，搭成高台，叫歌诗的儿童，爬上去坐起，让成百的男女静静地坐在底线听。⑥

所谓“三献礼”，即“落葬前夜”举行的隆重的家祭仪式，也称“家奠”，因有“初献、亚献、三献”三次献礼环节，故名。艾芜笔下的新繁三献礼之俗，由老师主持，学生歌诗，而当时在三兴寺读小学的艾芜也曾作为歌诗童子参与歌诗。歌诗的内容，据艾芜描述，有的是“唐人的诗”，有的则是《诗经·经蓼》等表达孝思的篇章。此俗在民国三十五年《新繁县志·风俗》中亦有所记载：

其夜，具羊豕诸仪行三献之礼，并缕述死者生平事实，于祭时朗诵之谓之哀章。又有儿童歌诗、礼宾讲书，谓之“家奠”。

其中“行三献之礼、儿童歌诗”之说即在艾芜作品中有所反映，且艾芜也参加过此类活动，故写得真实、具体。我们实地调查发现，供家祭时使用的诗歌很多，有的是为配合某一具体仪式而歌的，如《盥洗诗》《迎神诗》《安神诗》《初献诗》《初起香帛诗》《过堂诗》《羹馔诗》《酒樽诗》《旋转诗》等，其题目或内容多与所歌仪式相关，兹举两例⑦：

盥洗尘污事已终，须临玉帛宝香宫。敬起迎神行大礼，深酬在昔为儿终。（《盥洗诗》）

其中，《盥洗诗》是献礼前行洗手、洗爵的盥洗仪式时吟唱的；《迎神诗》是行“恭请尊神上祭堂”的迎神仪式时唱的。

有的诗歌则在献礼之后吟唱，作为初献、亚献或终献礼结束的标志。如初献将毕，便“歌诗一首，以终初献礼”，可歌《忆音容》《思亲诗》或《诗经》中的《蓼莪》《南陔》等篇，兹举一例：

忆音容，忆音容，音容渺渺赴天宫。吾亲若要重相会，只在神游梦寐中。

灵前虽设肴与馔，那见大（孺）人果腹中。而今欲见生前面，除非三更梦里逢。

嗟哉空自忆音容，悲哉徒自忆音容。（《忆音容》）

终献礼毕多歌《二十四孝》《十二月行孝》《五更天》等长篇诗歌。兹列《五更天》一首：

一更天，献灵前，遥遥红日落灵前。纸灰化作白蝴蝶，血泪染成红杜鹃。

皓月出，星斗悬，吾父（母）音容何处去，孤灯一盏照灵前。

二更天，去问安，不见吾父（母）在庭轩。饮食起居成想像，笑语音容在哪边。

酒醴熟，儿女团，人生有酒虽当醉，一滴何曾到九泉。

三更天，想音容，无限劬劳一旦空。惨听樵楼三更鼓，愁闻古寺一声钟。

更寂寂，夜蒙蒙，白云飞去无踪迹，水在江心月在空。

四更天，夜更长，更深漏尽甚凄凉。风吹曲巷声声惨，雨滴空阶点点伤。

情凄切，意彷徨，明朝送亲归窀窆，这片哀思何日忘。

五更天，月西移，忽然梦见与亲依。笑语音容宛然在，举动行为不减些。

形仿佛，景依稀，从今羽化登仙去，儿女哭到五更鸡。

六更天，六更天，书中哪有这一篇。明明歌来作难我，冤枉歌了六更天。

而艾芜所列“纸灰飞作白蝴蝶，泪白染成红杜鹃”、“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿”等诗句，的确是当地家祭歌诗时十分常见的诗句。如前文《歌五更天》一诗中即有“一更天，献灵前，遥遥红日落灵前。纸灰化作白蝴蝶，血泪染成红杜鹃”一句；《蓼莪》也是歌诗中的常见内容，方志中也有所记载：

点主之夕，设三献之奠，歌《蓼莪》，讲丧礼，读哀章。明日迁柩，就辇发引。（民国十六年《简阳县志·风俗志·礼俗篇》）

歌诗时，儿童要爬上“用几张桌子，搭成高台”，此台应为歌诗台，是家祭时专供歌诗的地方。我们田野调查发现，今成都市新都区木兰镇、泰兴镇，彭州小鱼洞镇等地，家祭前要设立“受食拜跪位、三牲五供所、望燎所、香帛所、迎神所、盥洗所、酒樽所、茅沙所、馔所、送神所、读祝位、讲书案、歌诗台”等位、所、案、台十余个，以完成相应的仪式。但今之三献礼，一般不再是老师主持、学生歌诗，而由阴阳先生充当的礼生来主持、歌诗。

三、看风水

他学看风水，替一家姓张的地主，买下一座坟山，说是葬了下去，会大发其财，买田置地，儿子儿孙，还会中举。谁知张家老头子一命呜呼，葬了下去，不是今年死马，就是明年死牛，一遭一遭的猪害瘟，气得张家的老大老二，登门大骂他。从此倒了霉，再没人找他看风水了。⑧

旧时四川丧俗中看风水是必不可少的一环，也称“看地”，这恰反应了民众的风水观念。笃信风水之人，竭力寻得所谓的“真龙宝地”安葬老人，有的甚至不惜十年觅一地，厝棺数载而不葬：

成都人惑于风水者百分之九十九分，故于葬事一节，必多方求卜吉穴，忍使先灵之骨肉枯厝于古庙中。⑨

一般认为，若安葬在风水俱佳之处，则子孙后代可兴旺发达。正如艾芜文中所言，子孙可“大发其财”，“还会中举”。当然，如果家中运气不好，便会认为是先人葬地风水不佳，故张家老头子葬后，家中坏事不断，张家的老大老二便“登门大骂他”。这便是将先人葬地与后人福祉相联系的表现，真实地反映了当时民众的风水观念。这种观念也可从下面一段话中窥见一斑：

韦老太婆望着他走出去的背影，赞叹地说：“料不到出了远门，倒很会讲话了，先前么，人都不肯多喊的”。接着又小声叹气，“咳!就是运气不好，你看他那一身，一条河都会给他洗脏的，不晓得是不是茂成哥的坟山没葬好”⑩。

四、端灵牌

“去你妈的，我还没有死，你就咒我，你忙着要披麻戴孝哪，我倒看不起你这样的家伙来端灵牌!”说完哈哈大笑起来，笑声简直震人耳朵。⑪

赵老板若是听见这样的话，又要笑着骂道：“我看有一天，你龟儿子，定要倒楣的!一下子发病了，四面又没有人烟，喊天天不应，喊地地无灵，看你咋个办嘛!”“莫非还要叫你来端灵牌？我们私烟贩子，活得奇奇怪怪，也该死得奇奇怪怪才对!”⑫

灵牌即为亡人制作的牌位，一般用红纸写成，发丧时由孝长子捧着，送往墓地焚烧。我们在艾芜故乡新都调查得知，当地灵牌称为“血灵”，或与其所用纸张的颜色为血红色有关。血灵上所书文字较为固定，若是父亡，则可书“新故显考×公忠直××老大人之灵位”；若母亡，则可书“新故显妣×母慈惠×氏老孺人之灵位”，若膝下无子，侄子置办丧事，则可书“新故伯叔×公忠直××大人之灵位”。灵牌上方两侧书“形、影”二字。

艾芜文中所提及的“端灵牌”本指发丧时孝子端着灵牌送往墓地，但是文中并非实写送葬的场面，而是以“让某人端灵牌”寓“让某人做儿子”之意，含有戏谑色彩。如“我倒看不起你这样的家伙来端灵牌”一句，即言“你这样的家伙来做我儿子我都看不起”，以讽刺、贬低对方，表达蔑视之意。

五、坟飘

入川来的祖先，他们的坟墓特别高大，显系历代的子孙年年用泥土垒积加多的。在没有看过山的我，就简直把他当做山了，我顶喜欢爬上去，把一根挂有黄色坟飘纸的竹棍子插上。⑬

坟飘是清明、冬至等时节上坟祭祖时，缚于竹棍、插在坟上的长条状纸。民国三十五年《新繁县志·礼俗》中有所记载，与艾芜所描绘的基本一致：

古无墓祭之礼。县俗，每岁清明、冬至前后，必具鸡酒，祭于墓，谓之“杀扫”；又制纸为长条，五色具备，插于坟上以为识，谓之“坟飘”。

由于坟飘插在坟头上，具有标志作用，且有的地方用一串纸钱充当，故也称“坟标、长钱”。民国二十年《宣汉县志·礼俗志》：

清明前后，以纸钱一串树于坟头，曰“坟标”，亦曰“长钱”。

六、挂纸

临走，她还看看白木匣子，还望一望下葬地点的周围，以备将来上坟挂纸，好容易找着……杨近沅，杨先生，我晓得你的冤枉哪!这只能怪王团总，今生我一定替你烧钱挂纸！⑭

上坟时，将坟飘纸插在坟头上，即为“挂纸”，也称“挂清（青）”。清代、民国时期，此俗在四川广泛流行，多在清明前后至墓地祭扫时行之，各地做法大同小异。嘉庆二十一年《崇宁县志·昏丧》：

清明祭扫，亲友群集，谓之“挂纸”。

民国二十年《达县志·礼俗门》：

清明之前后数日，各家携男女，邀亲朋祭扫祖茔。祭毕……纸标插坟上，曰“挂清”。

七、烧袱子

像清明上坟挂纸，七月半烧袱子，我哪里还晓得呢，她就说的头头是道。⑮

袱子也称“袱包、财包”，外书祖先名讳，内装纸钱若干，一般七月半即中元节前后焚烧祀祖，即为“烧袱子”。民国三十五年《新繁县志·礼俗》：

十五日为中元节……县俗，于是日设馔，祀其先人，缄楮钱署氏讳于其上，丛□于庭中，谓之烧袱子，贫富莫不然也。

可见，当时的新繁县，烧袱子之俗，颇为流行，贫富皆然。其实，不仅新繁，四川诸多地区均有此俗，时间多在七月十五前后，有的清明或做七时焚烧。这与艾芜所描绘的旧时新繁“七月半烧袱子”的习俗一致。如：

中元俗称“七月半”，以纸钱作包祀先，名曰“烧袱子”。（嘉庆十三年《梁山县志·风俗》）

每七必作佛事以度脱之。贫家亦必荐袱，俗谓“烧袱子”。（民国十三年《江津县志·风土志·风俗》）

七月十五是为中元节……县俗，于中元前数日，封楮钱，具酒馔，荐祭祖宗，曰“烧袱子”。（民国二十八年《巴县志·礼俗》）

（七月）十二三日，富者备席，焚帛祀祖。贫者亦备酒肉，以烧袱子，此即追远之意。俗呼“七月半”，即中元节也。（民国二十四年《夹江县志·风俗》）

以上探究的词语中，有的具有浓厚的巴蜀地域特色，甚至至今仍留传于巴蜀民间，如“火匣子、烧袱子”，有的则是各地汉族丧俗中的普遍使用或沿袭已久的，但“十里不同风，百里不同俗”，艾芜在作品中描写了他所见的当时当地的相关民俗细节也值得关注，例如“三献礼”的歌诗。艾芜的作品大部分都是直接描写民俗，如“挂纸”，有的则是运用民俗词语抒发情感，如用“端灵牌”来骂人，显得幽默且有力。虽然可以从不同角度对这些词语进行定位或归类，但它们具有共同特点，即均在艾芜作品中有所提及和解释，且都能在我们田野调查资料或地方志、民间方术用书等文献中得到印证或补充。将这些民俗词语或民俗场面真实、自然地融入到自己的文学创作之中，说明艾芜不仅将巴蜀地域文化见诸笔端，而且已经根植心中。

① 张建锋：《艾芜祖籍·谱系·籍贯考释》，《当代文坛》2004年第6期。

② 邓伟：《艾芜与巴蜀地域文化略论》，《宜宾学院学报》2002年第3期。

③ 李怡：《文学的区域特色如何成为可能——以巴金与巴蜀文化关系为例》，《社会科学研究》2010年第5期。

④ 鲍焕然：《现代民俗小说的叙事类型》，《湖北社会科学》2004年第1期。

⑤ 艾芜：《艾芜文集》（第4卷），四川文艺出版社1986版，第575页。

⑥⑬ 艾芜：《艾芜文集》（第2卷），四川人民出版社1984年版，第126—127页，第6—7页。

⑦ 后文所列《盥洗诗》《迎神诗》《忆音容》，引自成都市郫县花园镇麻柳村刘洪泰藏《三献礼书》，该书为黄尚军至该村调查所得；《五更天》引自成都市新都区木兰镇木兰村白兰章藏《歌诗全集》，该书为王振至该村调查所得。

⑧ 艾芜：《艾芜文集》（第9卷），四川文艺出版社1989年版，第538页。

⑨ （清）傅崇矩：《成都通览》，巴蜀书社1987年版，第459页。⑩ 艾芜：《艾芜文集》（第5卷），四川人民出版社1986年版，第18页。

⑪⑫⑮ 艾芜：《艾芜文集》（第1卷），四川文艺出版社1981年版，第531页，第329页，第627页。

⑭ 艾芜：《艾芜文集》（第3卷），四川人民出版社1984年版，第91—274页。

作 者：王 振，四川大学文学与新闻学院在读硕士研究生，主要研究方向为语言学及应用语言学；黄尚军，文学硕士，四川师范大学文学院教授，主要研究方向为四川方言与民俗文化。

编 辑：郭子君 E-mail:guozijun0823@163.com

本文系2013年度部省共建人文社会科学重点研究基地项目“巴蜀汉族巫傩文化调查研究”（编号：13JJD780008）