基于中国古代纺织服饰史研究的孝文化考辨

李 强，杨 锋，李 斌

(1.武汉纺织大学 《服饰导刊》编辑部，湖北 武汉 430073；2.武汉纺织大学 期刊社，湖北 武汉 430073；3.武汉纺织大学 服装学院，湖北 武汉 430073)

基于中国古代纺织服饰史研究的孝文化考辨

李 强1，杨 锋2，李 斌3

(1.武汉纺织大学 《服饰导刊》编辑部，湖北 武汉 430073；2.武汉纺织大学 期刊社，湖北 武汉 430073；3.武汉纺织大学 服装学院，湖北 武汉 430073)

对中国古代纺织服饰与孝相关的文本、图像信息进行分析，可看出中国古代孝文化呈交互性的双向结构，这是孝文化永葆青春的源泉，也是中国当代孝文化的现代性表达；通过研究丝绸的起源动机，可以看到孝和追求灵魂再生的宗教观成就了中国的伟大发明——丝织；用现代的技术语言精密地去表征中国古代的丧服密度，从礼的角度和现代语境可理解中国古代孝的层级性，即孝是根据血缘关系分层级的；对于孟母断杼的表述，《韩诗外传》的表达最接近历史本原；董永孝故事前部分有其历史根源，并受政府宣传，而涉及织女部分与佛教和民间宣传有关。

中国古代；纺织服饰史；孝文化；考辨

迄今中国孝文化研究无论从学理研究还是应用研究都有相当多且精深的精典论述和观点，但学术之争从未停息过。中国孝文化仅内涵就有从文字学、伦理学、人类学、文化学等维度进行界定的，而中国孝文化类型又被裂分为儒家孝文化、释家孝文化、道家孝文化三类，中国孝文化的作用则被人为分成孝道说和孝治说。[1]凡此争论皆有一个共同点，即争论者的观点是依据其掌握的材料在其学科背景下进行自我阐述，其是否为孝文化的历史本原，笔者认为还需要再思考。但他们的研究还是有意义的，即从不同的维度去解读中国孝文化。笔者基于所学学科背景，试图从纺织服饰史的维度对一些中国孝文化的相关问题进行探讨，得出一些不同于传统的观点，以求教于方家。

一、基于纺织图像信息研究的中国古代单向度孝文化内涵的问疑

无论是周代宗法制度的孝文化、孔孟孝论的孝行观、汉儒的孝文化，还是宋明理学的孝文化，甚至当代的孝文化都是一种单向度的孝文化，即苛求子女行孝至善、至真、至纯，甚至荒唐到要求子女“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的地步。[2]77-78更有甚者，元代郭居敬编录的《二十四孝》，用一些荒诞不经的故事来鼓励民众行孝，如郭巨埋子奉母、王祥卧冰求鲤等。孝子之纯情让人心酸，其行为令人不解，甚至愚蠢，而有些父母又何异于禽兽，如瞽叟的“食子”之心、王祥继母之刻薄等。笔者在此要追问，这是孝治，还是愚民？笔者认为孝其本质就是子女与父母的人际关系，既然是一种人际关系，它就应该具有交互性特征。[3]所谓孝文化的交互性是指父母和子女之间是有感情、信息、物质的交流，孝并不仅仅指子女单向度地竭力侍奉双亲，应该有父母对子女的健康成长(包括身体和心理)的尽心尽力。

我们可以从纺织技术史中的图像信息研究来窥见孝的交互性。汉字作为一种融象形与会意一体的文字，其文字的图像表达可以反映出当时的纺织技术和世界观、价值观等。笔者曾经对甲骨文中所蕴含的纺织技术进行系统的研究和考辨，得出“教”具有纺织技术的根源：用教鞭去教孩子学习纺织技术。[4]“孝”字是在西周时期才出现，初文只有金文而没有甲骨文，金文“孝”是由两个甲骨文“老”和“子”组成的。笔者认为，“孝”字出现于西周，在某种程度上可以推测“孝”概念一定在西周才出现，但孝行为应该在西周前就已经出现了，不然不会在西周时出现“孝”这个字，这可能从文字的角度为周公定礼制提供一些间接证据。那么，现代字体中与“教”形体有些相似的“孝”到底与纺织是否有关呢？这一研究也属于图像信息中纺织技术史的研究范畴。比较“教”与“孝”的文字变迁(见图1、图2)，发现“孝”字的形体变化不大，属于继承型，而“教”字则很大，属于突变型，其实两者之间并没有所谓的联系。有人认为“孝”的字形是交而生子，并解释生殖在古人心目中的重要地位，用“不孝有三，无后为大”来解释。[2]77-78笔者认为这是用孟子阐释不孝行为来解读孝，显然是错误的。《说文解字》作为中国古代第一部字典，是解读汉字的利器。《说文解字》解释篆体孝字云：“善事父母者。从老省，从子，子承老也。”一些研究者认为，金文、篆体的“孝”的意象是一个孩子扛着一个老人，其主要证据就是《说文解字》中“子承老”，他们认为是举起之意。笔者认为《说文解字》关于“孝”的解释很多研究者没有看懂。“善事父母者”是对“孝”的解释，“从老省，从子，子承老也”是对形的解释，其中“子承老”是解释字的结构，并无他意。笔者认为“孝”的形体将“老”和“子”组合在一起，体现的就是一种人际关系，即老人与儿子的关系。之所以会出现这种孝关系，可从孔子处找到答案。如子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”《论语·阳货》这一解释难道不是孝文化交互性的解释吗？正是因为父母从孩子出生到小孩三岁不分昼夜、忽略自我才有小孩的健康成长。要知道古代婴儿的存活率不高，一个孩子能成年，其长辈特别是其父母要付出很多心血，为父母守孝三年不为过。

图1 “教”的文字变迁

图2 “孝”的文字变迁

对于孝的交互性，古代最为重要的实践依据是汉代画像石、画像砖上关于斜织机的相关信息。笔者曾经重点研究过这些图像信息中的织机，但对图像信息中的故事内容忽略了，近期重新进行研究时，发现斜织机图像信息中有两种类型：一类是织妇织布，回首与其后下跪一人似在交谈，以山东嘉祥县武氏祠西壁画像中的“曾母投杼”图为典型(见图3)。另一类是织妇织布，回首与其后站的一人或两人或三人交谈，以山东省滕州市龙阳店出土的《狩猎、纺织、车骑出行画像》(见图4)、《楼阁、纺织、兵库画像(局部)》(见图5)最为典型。[5]对于第一种画像石、画像砖的故事，笔者认为应该是曾母训诫曾子的情节，并非是“曾母投杼”(所谓曾母投杼是指曾参的母亲听到“曾参杀人”的传闻接连三次，便信以为真，投杼而走，谓流言可畏)，因其下跪之人绝非献谣之人，这与汉代礼数(即使故事描述的是春秋时期的事，但图为汉代所作，图像信息应该反映汉代的情况)不符。特别是图3中虽然下有“谗言三至，慈母投杼”的说明，这仅仅只是明代沈灏《画麈》中所言“题与画，互为注脚”而已。另外，如果图3真是“曾母投杼”的信息，这与孝又有何关系，它凭什么可以放在祠堂供人祭拜，显然只能是曾母训诫曾子的情节，因为曾子是有名的大孝子。对于第二类画像石、画像砖的故事，虽然都没有相关文字信息，让我们无法确认其人其事，但它们却进一步证明了我们对第一种画像石、画像砖故事的推测，因为它说明当时并不是所有人会谈时都是下跪的，还有站立交

图3 山东嘉祥县武氏祠西壁画像中的“曾母投杼”图

谈的，只有晚辈对长辈才下跪。此外，第二类画像石、画像砖的图像信息中除织妇外，还有小孩出现在其织机旁，表达了慈母形象(见图5)。[6]无论是第一类还是第二类画像石、画像砖中斜织机的相关信息，都体现了慈母爱子、教子之形象，体现出孝文化的交互性特征，而不是愚孝。正所谓子有贤孝，其父母必贤也。这在某种程度上告诉我们，在强调子行孝时，也要强调父爱子，这两者不可偏颇。

图4 山东省滕州市龙阳店出土的《狩猎、纺织、车骑出行画像(局部)》

图5 山东省滕州市龙阳店出土的《楼阁、纺织、兵库画像(局部)》

二、基于中国古代寿衣及丧服密度的孝的诠释

中国古人把死看得很重，对死人而言有寿服，对哀悼者而言有丧服。无论是寿服还是丧服都体现了孝。

从目前的考古结果来看，大部分汉族的墓葬寿服多以丝织物为主，在西汉及其先秦甚至用丝织物裹尸、包裹青铜器，这体现了丝绸作为一种崇拜物存在于孝行为之中。中国古人之所以发明丝织，与其宗教和孝行为有密不可分的关系。中国古人在桑林之中看见“天蚕再变”，希望自己也能变幻躯体再生，因而对这种虫子产生崇拜。在不断的认识过程中，古人发现蚕吐丝成茧是其幻化的关键，继而他们又对丝产生了崇拜，他们认为只要已逝长辈或晚辈身上裹满丝就能灵魂再生，这样他们就努力地将蚕丝织成织物用于灵魂再生，这正是中国丝织产生的动机。我们从长沙马王堆一号汉墓中发现辛追曾经裹了几十层丝绸，这就是其子孙的孝心所在，希望其灵魂再生，从其T形帛画上可见一斑。或许有人会问，凭什么认为丝绸崇拜是古人的宗教观？我们可从商周时期青铜器被丝绸包裹这一现象得到解释。用丝绸包裹青铜器说明中国古人认为丝绸可以将被包裹之物送上灵魂归属处，不然不会用它。

研究丧服密度“升”及其用法也可看出中国人对孝的理解。《仪礼·丧服》中的“升”，郑玄解释为“一升为八十缕”。其实升是古代表示经密的单位，一升指织物幅宽上有80根经纱，假设以汉幅50.60 cm为例，1升=1.58根/cm，那么15升布的经密就是1.58×15=23.70根/cm，30升布的经密=1.58×30=47.40根/ cm，可见30升布已经非常精细了。笔者对《仪礼·丧服》中各丧服的精密程度进行换算，见表1。

表1 《仪礼·丧服》中各丧服的哀悼对象、升数、经密情况

从表1中可以看出，哀悼父母、远房亲戚穿的丧服的用布升数都是固定的，而哀悼祖父母、兄弟姐妹、父母辈亲属的用布升数根据不同的情况而定。中国古代丧服用布升数越少表明关系越亲密和哀痛。哀悼父母穿的丧服的用布升数固定反映了这种关系是中国古代最为重要的，是一种核心关系，不受任何情况的影响而改变。而哀悼远房亲戚的丧服也固定，并且所用布的升数相对比较少，这是一种礼的表现。丧服的用布升数不固定在某种程度上反映了哀悼者和被哀悼者关系的疏密，可以间接反映孝顺的程度，也在某种程度上起到奖惩孝行的作用。如“兄弟皆在他邦，加一等。不及知公母，与兄弟居，加一等。朋友皆在他邦，袒免，归则已。朋友，麻。君之所为兄弟服，室老降一等。夫之所为兄弟服，妻降一等”[7]。

三、基于纺织服饰史背景下民间孝故事的考辨

涉及纺织服饰的民间孝故事，其划分标准不同则归属也不同。从文化遗产角度来划分属于染织类非物质文化遗产中民间传说方向。[8]从科学技术史角度来划分，属于纺织服饰技术史外史范畴。无论何种划分标准，其归入纺织服饰史下纺织服饰文化史是没有问题的。凡是涉及到文化的内容都有必要进行追根溯源，只有这样方能体现其历史的厚重感和严肃性。当今学术界忽略了与纺织相关的民间孝故事的研究，这严重影响到这些民间孝故事的传播，乃至引起很多地方申请非物质文化遗产之争。主要有两个问题需要厘清，一是到底是孟母还是曾母以“断杼”或“投杼”来教导其子，二是董永与七仙女故事的流变和真实性考究。

曾经有人根据图3推论，传统观点认为的孟母断杼的论断应该是曾母投杼，是后世将曾子改成孟子。一则曾母的生活年代比孟母要早，二则图3确实有点像孟母断杼的情境。但笔者认为这一推论是有疑问的。第一，以图3中的图像信息有点像孟母断杼来推论是曾母投杼，是有问题的。图3中的文字信息并没有曾母投杼喻学习之艰辛的表达，只是体现了曾母的勤劳和慈母形象。第二，最早的文字信息是先有韩婴的孟母断杼的《韩诗外传》出现，而后才有刘向的孟母断杼的第二种表达源《列女传》和曾母投杼的表达源《战国策·秦第二》的出现。显然从文献出现的先后顺序来看，将曾母投杼表达成孟母断杼的根源是有疑问的。

此外，笔者认为最先表达孟母断杼的《韩诗外传》最为真实，《列女传》表达的孝教育虽好但明显带有后世加工色彩，至于其后《三字经》中的“子不学，断机杼”的表达则是错误的。

《韩诗外传》这样表述：“孟子少时诵，其母方织。孟子辍然中止，乃复进。其母知其諠也，呼而问之曰：‘何为中止？’对曰：‘有所失复得。’其母引刀裂其织，以此诫之。自是之后，孟子不复諠矣。”[9]这种表述应该是符合历史本原的。孟子读书不用心，正在织布的孟母就用剪刀剪断正在织的布，以一种自我惩罚的方法，来唤起孟子的孝心，进而劝其好好读书。孟母的这种做法一方面说明了孟子少年时是个顽童，屡教不改，不然怎么会有孟母择邻和断杼的教育方式，另一方面说明孟母这一行为符合当时的情况 ，因为记录这一行为的韩婴之儒学与同时代董仲舒及其后学不同，他推崇荀子，尊信孟子，并不纯粹是为统治阶级服务，他应该真实反映了孟子与孟母之间发生的事情。

《列女传》这样表达：“孟子之少也，既学而归，孟母方绩，问曰：‘学何所至矣？’孟子曰：‘自若也。’孟母以刀断其织。孟子惧而问其故，孟母曰：‘子之废学，若吾断斯织也。夫君子学以立名，问则广知，是以居则安宁，动则远害。今而废之，是不免于厮役，而无以离于祸患也。何以异于织绩而食，中道废而不为，宁能衣其夫子，而长不乏粮食哉！女则废其所食，男则堕于修德，不为窃盗，则为虏役矣。’孟子惧，旦夕勤学不息，师事子思，遂成天下之名儒。君子谓孟母知为人母之道矣。”[10]有的研究者认为《列女传》中“孟母方绩”与其后“孟母以刀断其织”相矛盾，因为“绩”为纺纱，于是就有了在纺纱时怎么去断其织的疑问。[6]笔者认为孟母方绩与断杼并不矛盾，这恰好说明《列女传》中的孟母断杼部分被人为地修改了《韩诗外传》的相关部分。“孟母以刀断其织”中的“织”并不一定是指正在织的布，也可以是已经织成的布，孟母从纺纱动作转换到剪断杼成的布的动作，这恰好说明孟母教育孟子是经过深思熟虑的，并不是即兴所为。但从《韩诗外传》和《列女传》相关材料的对比来看，《列女传》中孟母的话多了不少，这正说明后世对其文献加工了，人为地将孟母的形象提高了。

《三字经》中“子不学，断机杼”让人看到一个很暴力的孟母，孩子不学习，居然把自己的工作设备——织机和梭子给毁坏了。这无疑又是对孟母断其织的错误解读。笔者认为从尊重历史文献的角度而言，“子不学，断机杼”不妨改为“子不学，断机布”为妥。

另外，对于董永的孝故事，笔者有两点认识不同于传统观点：第一，从文本考源上即可看出一些疑问。董永孝故事的文本有很多，如西汉末年刘向《孝子传》说，曹魏时期曹植《灵芝篇》说，两晋时期干宝《搜神记》说。刘向《孝子传》虽然遗失，但《汉书·艺文志》不见著录，因此不少人怀疑《孝子传》是后人伪托，笔者认同这一观点，并认为曹植《灵芝篇》可能是董永孝故事已知的最早文本。对于唐宋的一些重要著作如《法苑珠林》、《太平御览》等书中标明引用了刘向《孝子传》中董永的孝故事，笔者认为文本本身是不可信的，因为刘向《孝子传》中有董永因孝而感动天帝，因而派织女下凡间来帮助他，这个文献中有善有善报的佛家因果思想，试问佛教在东汉明帝后才在中国流传开来，西汉刘向怎么会将这一他死后才出现的思想写进他的书里呢？另外，我们从西汉画像石中只见董永“鹿车载父”的图像信息，并不见织女相助的图像信息，这足以证明刘向《孝子传》是后世至少是东汉明帝之后的人假托刘向之名而写，现今已知最早关于董永孝故事的文本非曹植《灵芝篇》莫属。第二，从董永孝故事流传的范围来看，它是通过自上而下政治宣传后而在全国流传开来，民间的宣传是有限的。它不同于黄道婆传说的流传，黄道婆传说在长时间里没有受到官方认可，由民间祭祀，使得黄道婆的庙仅限于上海松江和江浙一小部分地区。董永孝故事受到官方重视，一定有其原型，所幸《汉书》卷17《景武昭宣元成功臣表》中找到两汉之交山东千乘真有一董永，他还被汉光武帝封侯，这应该是其原型。[11]由此可见，董永孝故事一开始在东汉初年出现，只有故事前半部分即“鹿车载父”、“卖身葬父”，此为官方宣传，而到东汉中后期才逐渐出现“织女相助”的情节，这明显带有民间宣传的色彩。

四、结 语

基于中国古代纺织服饰史研究的角度，笔者认为：1.中国古代孝文化应该呈交互性的双向结构，这是孝文化永葆青春的源泉，也是中国当代孝文化的现代性表达。子必须惟父母之命是从的观点最具功利性、私利性，其忽略了孝是一种人际关系，需要双向的互动。2.通过研究丝绸的起源，可以看到孝和追求灵魂再生的宗教观成就了中国的伟大发明——丝织。3.当代人有必要用现代技术语言精密地去表征中国古代的丧服密度，只有这样才能从礼的角度和现代语境去理解中国古代孝的层级性，即孝是根据血缘关系分层级的。4.通过对不同时期的文献的解读，可以得知中国古代孟母断杼、曾母投杼的相关文字表达和图像信息是存在差异的，《韩诗外传》的表达比较符合历史本原。5.董永孝故事应该在东汉初年出现，政府宣传的是董永“鹿车载父”、“卖身葬父”，与纺织无关，到东汉中后期才出现“织女相助”的情节，这与佛教的兴起和民间宣传有关。

[1] 季庆阳.近十年中国大陆孝文化研究综述[J].社会科学评论，2009(3)：121-128.

[2] 钟克钊.孝文化的历史透视及其现实意义[J].江苏社会科学，1996(2).

[3] 胡佩诚.医学心理学[M].北京：北京大学医学出版社，2009：202.

[4] 李强，李斌，李建强.甲骨文中的纺织考辨[J].武汉纺织大学学报，2014(1)：19-22.

[5] 李强.中国古代美术作品中的纺织技术研究[D].上海：东华大学，2011.

[6] 陈长虹.纺织题材图像与妇功——汉代列女图像考之一[J].考古与文物，2014(1)：53-69.

[7] 李景林，邵汉明，王素玲.仪礼译注[M].长春：吉林文史出版社，1995：250-272.

[8] 李强，杨小明，王华.染织类非物质文化遗产的概念和特征[J].丝绸，2008(12)：52-54.

[9] 晨风，刘永平.韩诗外传选译[M].北京：书目文献出版社，1986：93-95.

[10] 张涛.列女传译注[M].济南：山东大学出版社，1990：38-42.

[11] 纪永贵.董永的原型与衍变[J].南京师大学报：社会科学版，2004(1)：122-128.

(责任编辑：祝春娥)

2015-03-12

湖北省教育厅社科基金青年项目(15Q104)

李 强(1980- )，男，湖北嘉鱼人，武汉纺织大学《服饰导刊》编辑部编辑，博士。

杨 锋(1963- )，男，湖北恩施人，武汉纺织大学期刊社教授，博士。

B82-09

A

2095-4824(2015)04-0026-05

李 斌(1979- )，男，湖北嘉鱼人，武汉纺织大学服装学院讲师，博士。