《论语》《老子》公理化诠释的比较

柯镇昌

(1.中国社会科学院 文学研究所，北京 100732;2.九江学院 文学与传媒学院，江西 九江 332005)

《论语》《老子》公理化诠释的比较

柯镇昌1，2

(1.中国社会科学院 文学研究所，北京 100732;2.九江学院 文学与传媒学院，江西 九江 332005)

公理化方法源于数学领域，旨在建构学科的演绎系统。公理化方法运用于诠释传统经典《论语》《老子》是一种新的尝试，而考察《论语》《老子》中的核心概念及其准确含义，是运用公理化方法诠释两书的前提。《论语》中的“道”属于伦理学范畴，指有利于人类社会和谐生存的价值取向;《老子》中的“道”属于哲学范畴，指万物生成的本源和运行的规律。《论语》《老子》二书中的公理，在万物本源、政治理念、修身养性、学习求知等方面都存在着异同，体现了儒道两家思想体系的区分。这种区分与春秋后期的历史背景关系密切，对于当代社会有着重要的启示意义。

《论语》;《老子》;公理化方法;诠释;比较

随着我国经济的发展和综合国力的提升，传统文化在民族复兴过程中的隐性价值日益凸显，人们对于古代经典的关注越来越多，诠释经典成为传承民族文化的重要方式之一。《论语》和《老子》两书大约都创作于春秋战国之际，记载和反映了儒家创始人孔子和道家创始人老子的思想主张，对后世产生了巨大影响。它们不仅是中国的文化元典，还享有世界声誉。近年来，有学者开始运用源自数学领域的公理化方法来诠释中国古代经典，并且取得了许多的成果。本文试将对运用公理化方法诠释《论语》和《老子》过程中出现的相关问题进行比较研究，以期为经典的公理化诠释提供若干有价值的启示。

一 公理化方法诠释《论语》《老子》之训诂考量

所谓公理化方法，“就是在一些基本假设、定义和公理的基础上，运用演绎方法，推导出各种有意义的命题(亦称定理)。这些基本假设、定义和公理及其推导出的命题在总体上会构成一个理论体系，即公理化体系。”［1］20-21公理化方法本源自西方的几何学，古希腊数学家欧几里得的《几何原本》开始有意识地运用公理化方法来建构几何学体系。这种建立科学体系的方法在牛顿《数学的哲学原理》中得到了继承，并对后世科学发展产生了重要影响。公理化方法影响到了人文学科的研究。荷兰哲学家斯宾诺莎(Baruch de Spinoza，1632-1677)《伦理学》采用公理化方法来推演伦理体系。西方近代历史哲学的奠基人——意大利人维柯(Giovanni Battista Vico，1668-1744)在《新科学》中认为，几何学方法的全部秘诀在于:“首先须就推理要用的一些名词下好定义;其次是和论敌商定好某些共同的准则;最后在必要时谨慎地要求和论敌商定某些为事物本性所许可的让步或条件，以便为辩论提供一种基础，讨论如果没有这种让步或条件便达不到的结论;并且运用这些原则在论证中逐步由简单的真理过渡到较繁复的真理。”［2］625

公理化的根本要求是:运用的概念必须清晰，进行的论证必须严密，即所谓的“清晰的界定”和“必然地得出”。如果不能同时达到上述要求，就不是正确地运用了公理化方法。与数学领域相比较，人文学科在运用公理化方法时遇到的困难要大得多。其中最大的困惑就在于，人文学科的概念往往很难做到清晰。运用这种方法来诠释《论语》《老子》等传统经典时，这种困难尤为突出。汉语字词大多具有多义性，尤其是古今语义的变化，让我们在把握古代经典字词的确切义时倍感困难;另外，漫长的历史变迁使得这些书籍的版本不断变易，使得古人的本意更难得到还原。以《泰伯篇》“民可使由之，不可使知之”为例，关于此句的断句有三种:

(一)民可使由之，不可使知之。

(二)民可，使由之;不可，使知之。

(三)民可使，由之;不可使，知之。

在文字完全相同的条件下，断句不同会使得句意大相径庭。相较而言，《老子》书中许多文句意思的理解就更显困难。由此，传统训诂面临的问题，同样也是公理化诠释必须面对的问题。

公理化的最大价值在于建立学科体系，理清学科思路，为后来的研究建立理论基础。中国古代经典中的表述方式，往往都是随感性的言论，缺乏对自身理论体系的建构。《里仁篇》中孔子自称“吾道一以贯之”，曾子解释说:“夫子之道，忠恕而已矣!”可见，他们的思想并非没有体系，只是没有运用较为系统的方法将其表述出来而已。运用公理化方法来诠释古代经典，正可弥补这一缺憾。至于如何对经典中的争议性文辞作出合理训诂，并不是公理化关注的内容。运用核心概念和公理推导出新命题，必须符合两点要求:一是推理的过程是否严密，亦即是否符合公理化的方法;二是得出的命题是否符合孔子、老子的本意。前者是公理化方法运用正确与否的问题，后者则可作为检验训诂正确与否的标尺。

基于上述原因，在对《论语》《老子》进行公理化诠释时，可以不将两书的创作背景、版本训诂等内容考辨作为主要研究对象，而是在接纳前人研究成果的基础上，创造性地运用公理化方法推演出两书的思想体系。例如，我们可以接受《史记》的传统说法，认为《论语》作者为孔子弟子或再传弟子，是对孔子言论的记录和整理，《老子》作者为老子，两书都创作于春秋战国之际;在版本上，可以采用杨伯峻的《论语译注》(中华书局，2009)和陈鼓应的《老子今注今译(参照简帛本最新修订本)》(商务印书馆，2003)。

在诠释的过程中，我们必须注意古代经典中语言的文学性与公理化诠释中语言的科学性。例如《老子》第37章提出“道常无为而无不为”，第48章也说“无为而无不为”，既然“无为”，却又“无不为”，两者存在着明显的矛盾，这是公理化方法难以证明的。正是语言的文学性造成了这种情形，“无为而无不为”的严密表述应该是:“没有过度干扰民众自然生存的行为，就能达到无不为的目的。”如果将原有的语句补充进去，这些矛盾就能迎刃而解。

众所周知，儒家强调积极进取，道家主张清心寡欲，两者在许多方面都存在着差异。陈鼓应认为:“以老、孔两家对古典文化的继承而言，孔子基本上是继承着西周以来的德治主义的文化传统，老子则继承着西周以来的自然主义的文化传统。”［3］但两者实际上也存在许多相同观点。运用公理化方法构建两书思想的演绎体系，对于考察两大学派的异同具有重要的学术价值。

二 《论语》《老子》之核心概念、定义比较

确定核心概念是公理化方法得以实施的基础。考察《论语》《老子》两书的核心概念及其确定含义，是成功运用公理化方法来诠释两本经典的前提。核心概念必须是最能体现作者思想表述的词汇，不能理解核心词汇，就不能触摸到作者的真正本意。因此，核心概念必须是处于思想体系的核心位置的词汇。

表1 《论语》《老子》中出现词汇的次数比

出现频率最高的词语不一定就是核心词汇，由于语言的规律，虚词出现的频率总是很高，例如，在《老子》中，“不”出现了245次，“以”161次，“而”118次，“故”64次。这些虚词尽管出现次数非常多，但并不能形成核心概念。出现频率高的实词也不一定就是核心概念，例如，“民”字在《论语》《老子》中出现的次数分别为49次和32次，但该词也不属于两书的关键词汇。虽然词语的出现频率并非判断核心词汇的绝对标准，但通过统计词语在书籍中出现的频率，依然可以为我们寻找核心概念提供启示。

表1中的词语，例如“道”“仁”“善”等，在《论语》《老子》中都出现得较多，其中绝大部分都是以名词身份出现，因此都属于两书中的核心词汇。“孝”“义”“礼”等在两书中出现的次数明显存在区别，因此它们属于《论语》中的核心概念而在《老子》中则不是;同理，“自然”“圣人”“无为”属于《老子》中的核心概念而在《论语》中则不是。“有”“无”二词在两书中出现的次数都非常多，但《论语》中两词仅仅是普通的动词，而在《老子》中大多作为哲学名称出现，因此这两个词属于《老子》中的核心概念而在《论语》中则不是。另如“无为”是《老子》中的重要概念，但在《论语》中仅出现两次:

子谓子夏曰:“女为君子儒，无为小人儒。”

(《雍也篇》)

子曰:“无为而治者其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。” (《卫灵公篇》)

不难看出，两例“无为”意思并不一样，前者是普通义，后者才与《老子》中的“无为而无不为”中的“无为”大致相似。毫无疑问，“无为”不属于《论语》中的关键词汇。

从表1可以看出，《论语》以“道”“仁”“义”“孝”“礼”“信”“善”等伦理学概念为核心，《老子》则以“道”“有”“无”“天”“自然”等哲学概念为核心，关键概念的不同，决定了两书性质的不同:《论语》更多属于早期伦理学中的经典，而《老子》则是早期哲学中的经典。

“道”在《论语》《老子》中都是重要概念，内涵却不相同。厘定“道”的定义，对于比较二书的理论体系具有重要的意义。据杨伯峻《论语词典》，《论语》中的“道”字含义有八种:或表示道路，如“中道而废”;或表示技艺，如“虽小道必有可观者焉”;或表示说，如“夫子自道也”;或表示治理，如“道千乘之国”;或表示引导，如“道之以政”。但是绝大部分属孔子术语，指道德、学术或方法，如“本立而道生”“吾道一以贯之”“不以其道得之”等。［4］287不难看出，前面数种都是“道”的普通义，唯有最后一种才是其核心内涵。《老子》的“道”，除第1章“道可道，非常道”中的第二个“道”作言说解，其余含义基本相似，这些“道”字基本都是以名词身份出现的。老子笔下的道对于万事万物都非常重要:“孔德之容，惟道是从”(第21章);“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第42章);“道生之，德畜之，物形之，势成之”(第51章);“道者，万物之奥”(第62章)。“道”又是神秘而讯息万变的:“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先”(第4章);“大道泛兮，其可左右”(第34章)。同时，“道”还是难以定义的:“道可道，非常道”(第1章);“道之为物，惟恍惟惚”(第21章);“吾不知其名，强字之曰道”(第25章);“道常无名”(第32章);“道隐无名”(第41章)。关于老子之“道”的具体内涵，前人论述很多，仁者见仁，难成定论。牟钟鉴说:“道不是物质也不是精神，它是宇宙自身所固有的生命力和创造力，是物质和精神赖以运行的动能，所以它是超乎形象的，又是内在和实有的。道是一切生命的总源泉总生机，万物来源于道，又内含着道而得其生命之常。”［5］陈鼓应指出:“‘道’所具有的一切特性的描写，都是老子所预设的。”“我们不能从存在的观点(existential viewpoint)来处理它，只能从设定的观点 (hypothetical viewpoint)来讨论它。”［6］62-63基于上述情形，借鉴前人观点，我们在运用公理化方法诠释《论语》《老子》时，对于“道”应有不同的定义:《论语》中的“道”属于伦理学范畴，指有利于人类社会和谐生存的价值取向;《老子》中的“道”属于哲学范畴，指万物生成的本源和运行的规律。

两书中的其他核心概念，如“天”“名”“圣人”等，既有联系又有区别。另如“自然”虽不是《论语》中的核心词汇，但对理解《老子》的精神实质却具有重要意义。我们只有将上述词汇分别考辨，清晰地界定其内涵，才能为诠释中的“必然得出”打下良好基础。

三 《论语》《老子》基本公理之确定

所谓公理，就是不需证明而为大家所公认的论述。通过公理和定义可以得出新的命题，而新命题又可以作为推导另一个新命题的理论依据。核心概念的定义和公理是建构理论体系的基点，理论体系的不同，根源就在于核心概念的定义和公理不同。《论语》《老子》中的公理体系既有共识的一面，也存在着不一致的地方。

一是对万物本源的认识。如前所述，孔子着眼于现实世界，关注人与人之间的伦理关系，很少对宇宙万物的本源作出探寻。尽管孔子也主张世间万物和人类社会的运行都要循“道”，他还常常谈及“天道”(《公冶长篇》)，认为有“君子之道”(《公冶长篇》)，并提出“天下有道则见，无道则隐”(《泰伯篇》)，但他从未将“道”视为万物的根源。老子虽然也主张万物有“道”:“譬道之在天下，犹川谷之于江海”(第32章)。认为有“天道”和“圣人之道”:“天道无亲，常与善人”(第79章);“天之道，利而不害;圣人之道，为而不争”(第81章)。但他更主张“道”在万物生成过程中的意义:“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有”(第34章);“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第42章);“故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之”(第51章)。由此可见，“道是万物生成的本源”这一表述，可以作为《老子》思想体系的公理，但不可以作为《论语》思想体系中的基本认识。

二是对政治理念的表述。孔子主张通过礼乐来实施人伦教化，由此达到天下“有道”的状态。孔子特别强调“仁”，认为仁者“爱人”(《颜渊篇》)，而“仁”的本源在于“孝”，是以有子说:“孝弟也者，其为仁之本与!”(《学而篇》)孔子指出，诗、礼、乐是政治教化的主要内容，是以他说:“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《泰伯篇》)老子则认为礼乐教化是国家混乱的重要原因:“大道废，有仁义;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣”(第18章);“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”(第38章)。因此，他主张自然无为的政治理念:“是以圣人处无为之事，行不言之教”(第2章);“不尚贤，使民不争。”“使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”(第3章)因此，他描述了自己心中的理想社会:“小国寡民。使有什伯人之器而不用;使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”(第80章)。综上所述，“礼乐教化是治国的核心理念”和“自然无为是治国的核心理念”，可以分别作为《论语》与《老子》思想体系中的基本认识。当然，孔子和老子的政治主张区别明显，但并非没有共识。例如，孔子说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《为政篇》)。老子也说:“法令滋彰，盗贼多有。”(第57章)他们都反对过度使用刑罚，认为刑法不是解决社会矛盾的最佳工具。

三是对修身养性的观点。在这个问题上，孔子和老子有一个共同的认识:“过度的欲望有害于人身修养。”如孔子说:“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”(《季氏篇》)关于此点，《老子》中的表述则更多:“不见可欲，使民心不乱”(第3章);“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨”(第12章);“见素抱朴，少思寡欲”(第19章);“咎莫大于欲得，祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣”(第46章);“是以圣人欲不欲，不贵难得之货”(第64章)。但在具体的修养内容上两者并不相同。《论语》的修身强调的是个人伦理道德的修养，即仁、义、礼、智、信、孝等品德的培养，相关论述不绝如缕，如有子说:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(《学而篇》)特别强调了伦理道德的社会意义;同时他还要求“礼之用，和为贵”“信近于义”。(《学而篇》)不同的是，老子尽管也说:“修之于身，其德乃真。”(第54章)但他的修身几乎不涉及伦理道德。老子更多注重修身的方法:“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能如婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?”(第10章)“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”(第16章)

四是对学习求知的主张。孔子肯定智慧，充分认识到了学习的意义，他认为:“性相近也，习相远也。”“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”“好仁不好学，其蔽也愚;好知不好学，其蔽也荡;好信不好学，其蔽也贼;好直不好学，其蔽也绞;好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。”(《阳货篇》)正因为此，他特别强调要好学:“学而时习之，不亦说乎?”(《学而篇》)“朝闻道，夕死可矣。”(《里仁篇》)“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”(《公冶长篇》)“学如不及，犹恐失之。”(《泰伯篇》)与孔子完全不同的是，老子认为智慧是社会混乱的根源:“前识者，道之华，而愚之始。”(第38章)“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。”(第65章)正因为此，老子反对学习，强调“绝学无忧”(第20章)，“不出户，知天下;不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”(第47章)“为学日益，为道日损。”(第48章)“是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过。以辅万物自然而不敢为。”(第64章)由此可知，以“好学求知有利于修身”和“虚静无知有利于达道”分别作为《论语》和《老子》的公理，应该是可行的。

“清晰的界定”是“必然地得出”的前提，确定核心概念和基本公理为新命题的论证作好了的铺垫。在上述研究基础上推导出新的命题，才是演绎两大思想体系的主体内容。

结语

《论语》和《老子》创作时间相近，分别反映了儒、道二家的创始人——孔子和老子——的思想主张。通过公理化方法的诠释，可以对二者作出清晰的比较:孔子与老子的思想体系既存在着许多相似的地方，不同之处也非常明显。两者的异同，与孔子和老子生活的历史背景存在着密切的联系。春秋之末，礼崩乐坏，社会混乱。公元前537年，鲁三桓四分公室。公元前536年，郑子产铸刑书。前532年，齐陈氏联合鲍氏灭栾氏、高氏。［7］555此后，各国战乱频仍，许多弱国被列强兼并，大国内部又无不危机四伏。孔子和老子对春秋后期社会混乱的生成原因和解决方法分别进行了深入思考，由此形成不同的思想体系。孔子认为，社会的混乱是因为人们为了满足个人的欲望而破坏了西周初年形成的世袭制，由此再三重申礼乐教化的社会意义，希望通过回复周礼恢复社会秩序。以孔子为代表的儒家重视智慧，热爱文明，但缺乏对文明的负面作用的清醒认识。老子站在更高的位置观照人类社会，清醒地发现了文明的负面作用;但是他只看到负面作用而不计正面作用，所以提出的办法就是不要文明，让人恢复到最初，复归于婴儿。从此方面来说，老子的认识是有启示意义的，但他的解决方法是偏颇的。

［1］甘筱青，等.《论语》的公理化诠释［M］.修订版.南昌:江西人民出版社，2012.

［2］［意］维柯.新科学［M］.朱光潜译.北京:人民文学出版社，1986.

［3］陈鼓应.《易传·系辞》所受老子思想的影响［J］.哲学研究，1989(1):35.

［4］杨伯峻.论语译注［M］.北京:中华书局，2009.

［5］牟钟鉴.论老子的“道”［J］.东岳论丛，1994(1):66.

［6］陈鼓应.老子今注今译［M］.参照简帛本最新修订版.北京:商务印书馆，2003.

［7］顾德融，朱顺龙.春秋史［M］.上海:上海人民出版社，2001.

〔责任编辑:李 青〕

Com parative Analysis of Axiomatic Interpretations of Lunyu and Laozi

KE Zhenchang1，2
(1．Institute of Literature，The Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100732，China; 2．College of Literature and Media，Jiujiang University，Jiujiang 332005，Jiangxi，China)

The axiomatic method has its origin in the field ofmathematics，aiming at the construction of deductive system.The use of the axiomaticmethod is a new attempt for interpretation of the classics.Studying the core concept and its precise meaning in Lunyu and Laozi is the premise for interpretation of these two bookswith axiomatic method.Dao in Lunyu is an ethic notion，referring to the values favoring harmony in human survival，while Dao in Laozi is a philosophical category，referring to the law guiding the origin and functioning of all things.There are apparent similarities and differences between the axioms of Lunyu and Laozi in origin of life，political beliefs，self-cultivation and knowledge acquisition，reflecting the distinction between Confucianism and Taoism.This distinction are closely related to the historical background of the late Spring and Autumn Period，providing important significance for contemporary society.

Lunyu;Laozi;axiomatic method;interpretation;compare

B22

A

1671-5365(2015)04-0053-06

2015-03-11

周口师范学院老子文化研究院2015年度课题“《老子》《论语》公理化诠释的比较研究”(zknuE23)

柯镇昌(1974-)，男，江西瑞昌人，副教授，博士，主要从事先秦两汉文学与文化研究。