绿色变革视角下的环境公民理论

[摘 要]“环境公民”（“环境公民权”）理论，是进入21世纪以来在欧美国家中迅速扩展开来的一种环境政治社会理论或生态文化理论。概括地说，环境公民理论主要包括如下三个派别：自由主义的环境公民理论、共和主义的环境公民理论、生态主义的环境公民理论。它们作为一个整体，不仅展示了西方民主政治传统下对于当代人类社会的生态挑战与绿色变革的可能政治回应及其路径（民主政治架构、古代历史传统和后世界主义视野），而且代表了一种至少对于已然进入工业文明的社会来说有着重要借鉴价值的普遍性政治智慧，即如何创造一种超越现代工业文明与文化的政治主体。

[关键词]环境公民；生态公民；生态文化理论；绿色变革；环境政治

[中图分类号]D621.5；X22 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2015）02-0005-25

[作者简介]郇庆治（1965—），男，山东青州人，北京大学马克思主义学院教授，博士研究生导师，主要从事环境政治、国外马克思主义和欧洲政治研究。（北京 100871）

[基金项目]国家社会科学基金重点项目“绿色变革视角下的国内外生态文化重大理论研究”（12AZD074）的阶段性成果。

“环境公民”（“环境公民权”）理论，是进入21世纪以来在欧美国家中迅速扩展开来的一种环境政治社会理论或生态文化理论。它的基本假定是：生态环境保护中“公民”（身份/资格）这一政治法律维度的引入，或者说“公民”概念与“环境”（生态）概念之间的结合，可以带来我们这个时代所迫切需要的绿色变革的内源性动力。那么，它究竟在何种意义上是一种生态文化理论，又能在多大程度上促动我们所期望的绿色变革呢？为此，本文将依次阐述作为一种生态文化理论的环境公民理论，环境公民理论的三大流派及其发展，以及环境公民理论与绿色变革（转型）。

一、作为一种生态文化理论的环境公民理论

概括地说，环境公民、公民权或公民资格（environmental citizenship）所表达或体现的，是当代人类社会成员个体、群体和相互之间围绕着生态环境品质及其可持续性而产生的一种广义性公民权益和义责。这种权益和义责，既可以理解为基于特定政治共同体尤其是民族国家等政治地理空间的考量，也可以理解为超越特定政治共同体尤其是民族国家的全球范围内（甚至可以是超出地球空间的，比如与人类社会的航空航天探索相关的活动）的考量；既可以更多地强调对于个体、群体、族群的生态环境权利与义务的法律性规定和保障（同时包括国家法律、国际法和地方性法规等），也可以更多地强调个体、群体、族群在生态环境品质以及维持与保护中的主动参与和义责。总之，环境公民、公民权或公民资格，是现代社会中作为个体、群体、族群性公民的，关涉生态环境品质及其可持续性的法律权利义务、主动参与德行和正确行为要求。

很显然，环境公民概念考量与通常意义上的公民概念的最大不同，就是在观察与思考视角上，更多着眼于公民个体（或集体）在实现可持续发展或社会转型中的主动性或自觉贡献，而不简单是公民个体（或集体）所依托的政治共同体，包括民族国家能够给予的权利性保障与庇护。甚至是，对公民个体（或集体）的环境权益的强调、认可与保护，也在某种程度上是为了唤起或培育这些公民个体（或集体）的环境权益正义与公平自觉，尤其是对自身行动可能导致的对其他个体（或集体）环境权益的影响与伤害，并能够尽可能地采取预防和补偿举措。之所以如此的最基础性理由是，我们每一个人，尤其是处在不同经济社会关系或制度框架下的人，其行为的环境影响是不同的，而这首先是一个社会正义与非正义的问题。①相应地，我们每一个人都理应使自己行为的环境影响约束在一种社会正义的或正当的范围内，理应使自己的行为符合一种环境友好、环境消耗适当的公民要求。而对于那些其行为的环境影响超出社会正义或正当范围的个体（或集体）来说，其正确的公民行为选择就是自觉停止或减少这种影响，并主动作出可能的合理补偿。需要强调的是，所有这些自觉或主动的举措，都是一种错误矫正的正确行为（公民行为），而不能理解或拔高为一种品德高尚的慈善行为（道德行为）。

与此同时，作为公民前缀的“环境”，既可以在生态环境议题不同关注侧面的意义上，区分为环境公民、环境可持续性公民或可持续性公民，比如约翰·巴里（John Barry）；也可以在环境主义的激进与温和意义上，区分为环境公民、生态公民，比如安德鲁·多布森（Andrew Dobson）。巴里认为，过分狭隘地界定“环境公民”的意涵——比如以民族国家为基础或民族国家支持的、鼓励个人或单位为了环境而“尽其所能”的实践活动——会带来一些风险，尤其是对绿色政治而言，因为那可能会导致忽视可持续性和可持续发展的经济、政治和文化方面，而且会大大淡化“抗拒性/批判性公民”对于创建一个可持续社会所具有的关键性意义。②

而在多布森看来，尽管在许多场合或情形下“环境公民”和“生态公民”是可以互换使用的概念，但严格来说，“环境公民”是指自由主义视角下所理解的环境公民关系，而“生态公民”是指一种颇为不同的后世界主义的生态公民关系形式。他进一步提出，虽然这并不意味着生态公民就一定比环境公民在政治上更重要或更有价值——相反，它们在追求一个可持续社会的现实进程中应该是相互补充的，但是，它们不仅似乎更适合或发挥作用于不同的公民领域，而且单纯就公民理论本身而言，“生态公民”似乎也比“环境公民”有着更大的理论探讨空间。①

综合上述两个方面，一般意义上的“环境公民”概念，同时涵盖了环境公民权益和环境公民资格（义责）的意涵，而且往往更加强调后一层含义所具有的经济社会转型或变革的促动潜能。因此，与通常意义上的公民概念相比，环境公民概念至少具有如下三个方面的“特质”：其一，环境公民关系是一种基于社会正义/非正义普遍原则的事实性公民性关系——我们都有着社会正当行动的强制性义务，即便我们在现实中做不到这一点，但这种强制性义务依然存在着，这在环境问题上也是如此。其二，环境公民所理解、认可的权利与责任关系是跨越国家或代际边界的。我们对于环境空间的公正享有——如今已被广泛接受的是按照生态足迹（ecological footprint）的大小来衡量——显然是不局限于特定行政边界（比如国界）或时代的，也就是说，环境公民的责任几乎必然是国际性的和代际性的。其三，环境公民关系的范围同时涵盖传统意义上的“公共空间”和“私人领域”。除了承认公共空间中争论、行动、抗议和吁求的重要性，环境公民身份或关系还强调私人生活领域及其行动的公共影响，因为从环境观点看，几乎我们的所有行动都是公共性活动。概言之，“环境公民的天职就是可持续地生活，以便其他人也能够正常生活”。②

尽管环境公民概念的提出可以追溯到更早的著述，③但最为系统性的理论研究应是始于世纪之交的英国学者安德鲁·多布森。多布森教授在1990年首版了他的环境政治理论专著《绿色政治思想》。④该书在1991年、1992年和1994年三次重印发行，并分别于1998年、2000年和2007年出版了它的新版本，成为环境政治学研究领域难得的学术畅销书，也奠定了他在欧美生态政治理论研究领域中的权威学者之一的地位。多布森研究的主要旨趣，就是致力于从政治学理论或政治哲学视角来系统阐发一种独立形态的生态（环境）政治哲学或理论。如果说《绿色政治思想》的主题是力图阐明生态主义是一种不同于传统政治意识形态流派比如保守主义、自由主义和社会主义的独立性政治意识形态，那么，他随后的著作就十分自然地转向了环境与“正义”、“公正”、“可持续性”、“公民”等范畴的理论阐释。⑤因此可以说，对于环境公民议题的关注与介入，是他生态政治理论系统性研究的自然延续与拓展。

在此基础上，安德鲁·多布森于2003年出版了专著《公民与环境》，并在此后编辑出版了多部专题文集和主持了一系列学术研讨会，①使环境公民（权）成为欧美学界的一个广泛讨论性话题。尤其值得一提的是，从20世纪90年代中期之后的近十年间，多布森离开基尔大学（Keele University）而执教于开放大学（Open University），并使后者成为生态公民（权）研究的另一个重镇——该校的马克·史密斯（Mark Smith）博士先后出版了《生态主义：走向生态公民》和《环境与公民： 整合正义、责任和公民参与》等著作。②

值得指出的是，环境公民理论研究的深化，还在相当程度上来自实践层面上，比如学校教育需要的推动。可以说，进入新世纪前后，环境教育、可持续发展教育、公民教育形成了一种历史性的融合，尽管它们各自的历史要早得多。③对此，多布森以英国为例作了详尽解释。④

那么，环境公民理论在何种意义上是一种生态文化理论呢？如果把生态文化理论大致界定为一种绿色转型理论，并将其划分为“工业文明解构”和“生态文明建构”两个维度，那么，始终贯穿其中的一个重要元素就是造就能够“破旧立新”的生态化社会主体，而环境公民理论正是关于如何培养这种“绿色新人”的理论。

依据安德鲁·多布森的阐释⑤，环境公民理论的一般理论设定有两个：一是人们更容易做认为是正确的事情，二是基于态度改变的行为改变会更持久。

就前者来说，环境公民理论始于一个我们日常生活中的经验性事实，即我们中的许多人，至少在某些时候，会去做我们认为是正确的事情，尽管这样做会与我们所理解的私利相抵触。这一点在环境问题上也不例外。对此，路德维希·贝克曼（Ludwig Beckman）有一个明确的阐述：“消费主义和个人主义生活风格的可持续性遭到质疑这一事实，提出了有关重建我们社会的一系列问题。我们需要什么样的新经济和政治制度？为了把人们的行为类型导向可持续方向，我们又需要哪些规制和刺激手段？然而，可持续行为问题不能简化成为一种胡萝卜和大棒之间平衡的讨论。那些主动分捡垃圾或偏爱生态公益的公民之所以这样做，是因为她（他）们从内心信奉生态价值和目标。公民也许会不按照通常意义上的经济或实利的动机来行事：人们有时做善事，并非是由于害怕（惩罚或损失）或期求（经济获益或社会地位）；人们有时做善事，是由于他们想成为有德性的人。”⑥

路德维希·贝克曼的上述阐释，已从可持续发展的视角揭示出了环境公民的大致意涵。就像我们不能天真地想象可持续性及其实现将会始终是一个“双赢”的公共政策目标一样——公益的每一点增加都意味着每一个个体的获益，在生态环境保护上也是如此。因此，环境公民的最基本、最宽泛的意涵，就是指个体与公益之间的关系，而且这种关系是建立在如下正确认知的基础上的：对于我作为个体而言好的行为，未必是对于我作为社会成员之一而言好的。

更具体地说，从环境的视角看，我们每一个个体的活动都有其公共的影响——我们都在消耗环境资源并向环境排泄废物，但问题是，某些人使用了更多的环境资源并排泄了更多的环境废物，其他人则相反。也就是说，我们有着不同的环境影响。如果使用目前已被广泛接受的术语“生态足迹”，那么，我们相互间在地球上的“生态足迹”并不相同。由于地球的空间和资源都是有限的，公平原则要求我们相互间有着大致相当的环境空间。然而，生态足迹分析所表明的却是，有些人占用得太多，而另一些人却使用得太少。由此可以得出的是，环境公民的基本责任，就是努力占用一个适当的环境空间。

需要强调的是，这种责任是一种关涉到正义或非正义的问题，而不是慈善与否的问题。正义或非正义关系往往是一种大致平等主体之间的关系，而且是以相互间事实上的利害关系为基础的。也就是说，责任方无论是否履行其合乎正义的责任要求，这种义责关系都始终是存在着的。相比之下，慈善关系往往是一种带有庇护主义色彩的关系，而且相互间未必存在着明显的利害关系。也就是说，慈善方的行为更多是基于道德层面上的考虑，因而很难成为强制性义务的基础（不但可以随时随地撤除，而且明显具有一种安慰救济而不是结构性消除特征）。

安德鲁·多布森举了两个例子来说明环境公民责任和环境慈善行为之间的差异。一个是2004年发生的印度洋海啸，另一个是2005年发生的巴基斯坦地震。他认为，作为西方社会的一员，他要部分地为前者承担环境公民责任，因为海洋环境破坏与全球气候变化相关，而欧美国家对于全球气候变化无疑承担着重大责任，但对于后者却很难说是如此。

总之，基于正义原则的环境公民理论要求，那些占用太多生态空间的个体、机构、公司、部门，有着为了那些使用过少人们的福祉减少其影响的职责。

就后者来说，毋庸置疑，人们环境友好的行为可以通过财政激励和惩罚手段（比如“绿色税”）来实现。2002年，英国的杜尔罕姆市为了治理城市中心的交通拥堵难题，引入了一个道路收费政策。它最初的目标是一年之内减少50%左右的车流量，但超出其预料的是，仅仅数月内就降低了90%。自2002年3月4日起，爱尔兰实施向使用塑料袋购物者征收环境税的政策（PBEL）——每一个袋子征税15欧分。结果是，购物塑料袋的使用量也下降了90%，其总量接近100万个。①上述两个实例都清楚地表明了财政手段在改变人们环境相关行为方面的有效性。也正因为如此，旨在改变人们环境态度与行为的财政公共政策，正在世界范围内被广泛采用。比如，2013年英国伦敦征收的城市拥堵费已高达2亿英镑，而据说这笔巨资都用以进一步改善该城市的交通；包括北京在内的其他发展中国家城市也在酝酿自己的城市拥堵收费政策。

但是，这种环境政策的“财政私利”方法，至少存在着两个方面的难题：一是它基于人类行为动机的“以自我为中心的理性行为体”模式，即人们的行为要么是“趋利”，要么是“避害”。而依照这种理论信条，人们会尽其所能地逃避各种可能的环境政策征费。比如，在2002年，当伦敦市政府考虑引入一种“垃圾税”来减少每年增加3%左右的家庭垃圾时，一个重要的质疑意见就是，这可能导致许多家庭把自己的垃圾抛置郊外而不是照章交费。也就是说，财政奖惩手段的最大缺陷是，它无法或不准备向人们提供围绕可能的绿色转型以及相应的行为改变充分展开讨论的机会。而正如蒂姆·杰克逊（Tim Jackson）指出的：“有证据表明，话语讨论、论辩过程是行为改变的的一个关键性因素——尤其是在商谈新行为规范和‘唤醒习惯性行为方面。”①因而，有理由质疑的是，如果杜尔罕姆市政府和爱尔兰政府（以及其它行政当局）各自取消所引入的财政政策，那么人们的环境友好行为是否可以依然得到保持，或是重新回到原来的不可持续行为？由于缺乏必要的验证，一种合理的推断是，人们环境行为与习惯的上述积极改变，至多与这些财政政策并存，而这些公共政策又在相当程度上受到政治情势的影响。

二是它基于人们态度与行为改变之间天然一致性的假设。再以爱尔兰的购物塑料袋收费为例，按照官方的说法，这一政策的两个目标是鼓励使用可循环袋和改变人们抛弃垃圾、污染环境的态度。就第一个目标来说，这一政策似乎是非常成功的，因为塑料袋的消耗量降低了90%。也就是说，这一政策的确带来了人们“行为”层面上的改变，但是，第二个目标即人们的“态度”是否以及在何种程度上改变了呢？对此的准确回答需要更多的后续性实证研究，而更令人感兴趣的是行为改变与态度改变之间的关系。环境财政手段所隐含的一个重要假定就是，行为的改变会带来态度的改变，反过来也是一样。但现实生活中经验所表明的却是，态度层面上的改变更容易带来行为层面上的改变——如果我们对于垃圾和污染的态度发生变化了，我们行为上的改变也就会相应发生，相反的情况即便可能，但也会困难得多。当然，天长日久的行为改变的确可以成为习惯性的——就此而言，导致人们行为改变的真实原因也就变得不怎么重要，但即便如此，外部政策强制（刺激）之下的行为层面上改变仍更多是表面性的，而态度层面上的变化才是更根本性的。

总之，基于私利行为的财政政策并非总能达到保护公益比如环境的目的，而环境难题的私利化解决方案还可能会遮蔽集体性公益解决方案的可能性。相比之下，环境公民理论不仅明确承认公益的存在与重要性，所主张的“公民行为”也不仅仅是一种正义的或正确的行为，还是一种基于或伴随着态度改变的行为。而这种态度层面上的改变的发生，不太可能简单通过国家行政当局的一纸命令（威逼）或财政性环境政策（利诱）来做到，更有可能在基层层面上的民主审议实践过程中或学校公民教育中得以实现。

综上所述，环境公民理论无疑是对传统公民理论的一种历史性传承与延续，因为它的观察与思考视阈仍是社会（政治共同体）的个体与公益之间的广义性权益与义责关系的考量。但是，环境公民理论显然又是对传统公民理论的一种历史性挑战与决裂，因为环境议题本身的跨地域性、领域综合性和代际、族群与物种间不均衡性，要求当今时代的人们站在一种前所未有的广阔视野和深刻程度上来理解自身环境相关行为的合理性与正当性，也就是成为一名合格的“环境公民”或“地球公民”。按照这一理论，我们环境行为改变的更深层动因，不是来自关于生态环境改变或破坏的客观知识，也不是来自政府行政当局的“威逼利诱”，而是基于我们对自己在一个庞杂的全球性环境资源/空间分配架构中从总体地位到具体行为的正当性考量与反思。相应地，我们希望成为自身的生存生活行为并不构成对其他地球居民的非正义伤害的环境公民。也正是在上述意义上，环境公民理论不仅构成了一种颇为有力的政治生态学或生态文化理论“动员话语”——我们的大多数环境相关行为改变，其实不过是在履行自己作为全球化时代地球公民的应尽职责，而且对现代文明生态化转型中的绿色变革及其主体、绿色主体及其变革之间的理论/实践悖论，提出了一条独特的消解路径——不断绿化或不断自觉的环境公民，将会源源不断地提供着“工业文明解构”和“生态文明建构”的主体性需求与推动。

二、环境公民理论的三大流派及其发展

严格说来，环境公民理论并不是一种理论，而是多个理论的集合体。基于对“公民”意涵的不同政治法律立场和对“环境”意涵的不同视角解读，人们往往有着相差甚远的“环境公民”理解。而依据前文所述的界定与阐释①，作为一种环境政治社会理论或生态文化理论的环境公民理论，主要包括如下三个派别：自由主义的环境公民理论、共和主义的环境公民理论、生态主义的环境公民理论。

（一）自由主义的环境公民理论

自由主义环境公民理论的公民范式基础，是自由主义的公民概念，即一种建立在公民相互间及其与政治共同体（即现代国家）整体间的自由公正的权利与义务契约基础上的公民身份或关系。②也就是说，公民与现代国家之间是一种基于民主授权的主权让渡和公共管治契约关系，而公民之间是一种基于平等或对称的权利义务关系（没有无义务的权利，但也没有无权利的义务）。依此，自由主义环境公民理论，可大致理解为自由主义的公民权利/义务关系在生态环境领域中的延伸与扩展。③

按照自由主义的当代阐释，作为新一代公民权利和基本人权，公民个体或集体有权在一种安全而舒适的生态环境条件下生产生活，而作为政治共同体的国家及其政府有义务担负起保障这样一种生态环境条件的责任。这就意味着，与以往不同，当代国家及其政府必须负责制定、贯彻实施保障公民环境权益方面的法律法规，并做到依法管治、善治，而公民个体或群体有权宣称、申诉与捍卫自己的环境权利，并对政府实施民主监督甚至社会抗争。当然，这种环境公民权利也还有着公民义务的另一面。公民必须遵守国家及其各级政府制定的环境法律法规，即自身环境权利的实现与保障不能以（违法）牺牲他人的环境权益为代价。

应该说，这样一种带有强烈维权意识或倾向的环境公民观的形成，同时与二次世界大战以来欧美社会对个体权益（授权）的推崇和对生态环境管治的公共性的强调相关。结果，争取环境权利或权益成为社会公众围绕着现代国家而展开的民主政治较量——其主要代表是20世纪70年代后迅速兴起的环境新社会政治运动（“绿色运动”），目标是获得以国家立法形式的环境公民权利认可与保障，以及对于生态环境破坏制造者的更严格法律与行政监管。相应地，在社会公众（公民）获得越来越复杂的环境法律保障与保护的同时，国家也成为肩负着越来越多的环境职能的“环境国家”。

需要强调的是，这种对环境公民权利的自由主义强调，其理论合理性与社会变革潜能是无可置疑的。对此，戴安娜·谢尔顿（Dinah Shelton）论证说：其一，环境保护的目标可以借助于已经主流化的人权观念，比如生存权、个体安全、健康与食品权等来推进，因为安全健康的环境可以视为享受现有权利的必需前提或条件；其二，现有的人权类别名单完全可以进一步扩展，从而明确包括一个可生活的、可持续的环境；其三，我们也许应该确立一个关于环境本身权利的概念。①尽管学术界对谢尔顿的上述三个观点，尤其是第二个和第三个观点仍有不同看法，即是否有必要和可能确定一种普遍意义上的环境人权，更不用说环境本身的权利②，但事实是，联合国早在1972年人类环境会议宣言中已明确承认：“所有人拥有在一个确保其有尊严和富足生活的环境中生存的权利。”而且，越来越多的国家已经或正在把环境保护或环境人权条款写入自己的宪法。③

承认环境权利或人权的国际法地位以及入宪，实质性提升了全球化时代公民与作为基本人权的环境权利之间连结的政治重要性及其政治想象空间。也就是说，在日渐确立其国内政治中的宪政原则优先性的同时，环境权利已经被广泛接受一种超国界的、全人类意义上的普适性人权。这就使得环境权利意义上的环境公民话语，获得了一种超出传统自由主义私利取向的普遍性意蕴或道德正当性。比如，20世纪80年代以来蓬勃发展的美国（世界）环境正义运动，正是利用了这样一种演进中的环境人权话语——这些环境正义活动家所代表或表达的更像是一种人类性正义，而不是族群性或区域性利益。也正因为如此，安德鲁·多布森将美国正义运动称之为一种地球性“环境公民形式”④。

而从自由主义理论的自身进展来看，一方面，尤其是随着20世纪70年代末起政治风向的变化，无论是经济自由主义者还是社会自由主义者，都在日渐强调自由主义的义务而不是权利传统和公民个体责任担当的现实重要性。⑤事实上，就在马歇尔（T. H. Marshall）发表他著名的剑桥人权演说前不久的1926—1927年，杰克斯（L. P. Jacks）在格拉斯哥大学的“建设性公民”系列演讲中，强调的还是“人天生是一种负责任的存在”、“责任权是公民权利的重要方面”。⑥依此而言，权利并不是自由主义公民权的唯一语言，自由主义也不存在公民职责、责任和义务意义上的“缺位”或“空场”。相应地，我们可以明确，自由主义的环境公民理论，并不一般性地排斥义务与责任，比如作为环境公民的遵纪守法义务、社会政治参与和监督义务、理性生活与消费责任。但总的来说，对于自由主义者而言，义务和责任相对于权利是派生性的、次等性的，履行义务和责任的目的是为了确保自己权利或权益的实现（即一种“必须”或“不得不”），而且不应超过自己享有权利或权益的界限。这在环境问题上也不例外。

另一方面，随着自由主义理论沿着审议民主（协商民主）方向的不断延展，尤其是通过约翰·罗尔斯（John Rawls）、于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）和约翰·德赖泽克（John Dryzek）等著名学者的努力，环境公民在自由主义的理论视阈中已经不局限于一种普适性的或自动实现的宪法性权利，而是有待于公民个体或群体去争取甚至斗争的潜在性权利，是有待于公民个体或群体不断地去论辩审议并以此来丰富与完善其内涵的开放性权利。这就意味着，如果自由主义民主社会真的能够不断演进成为一个审议民主社会，那么，环境公民就完全可以理解为当代国家与社会（个体）之间的一种动态的“绿色契约”，尽管现代民主制的竞争本性及其制度构架注定了各种生态民主审议至多能够形成一个审议参与者多数认可的倾向性意见或行动议程，而很难达成所有人都同意的生态理性共识。

具体地说，在约翰·罗尔斯提出的“有序社会”（well-ordered society）模式中①，公民个体是具有高度生态理性的个体，而国家担负着配置和扶持公共商品包括环境公共商品的任务，并且会充分考虑到不同代际之间的环境利益平等。因而，在这样一个理想社会中，不仅公民个体不会成为或者不会长期成为人类生态环境的破坏者，而且国家迟早会主动承担起对于人类生态环境的守护责任。而在于尔根·哈贝马斯构想的“理想语境”（ideal discourse situation）社会模式中②，公民个体虽然在生态理性的认知与成长上很可能存在着个体间的差异，但这种差异将会随着生态意识落后者向生态意识先进者的逐步趋近而减少，直至最终导致一种最广泛接受的生态公共理性的形成。因而，与罗尔斯的合作型理想社会不同，哈贝马斯设想的这一社会在一定程度上是一个竞争性社会，但又与自由主义竞争社会不同。这里真正展开竞争的是不同公民个体间的规范性诉求本身，而平等参与的公民个体，将服从于一个更好论点的说服力，而不是任何其他的强制性力量，并最终达成一种审议生态共识。相比之下，詹姆斯·波曼（James Bohman）等则认为，当代民主社会中的公民个体，几乎必然是由于文化多元主义而存在着深刻的规范性认知差异的个体，而且也很难基于某种共同信念或话语规则而达成任何审议共识。③就此而言，社区性偏见和某些人群在政治参与中的被排斥，在一定程度上是不可避免的。对于波曼等人来说，生态民主审议的目标，是解决基于不同观点与利益的公民个体所共同面对的现实环境难题，其成功的基本标志是最终达成一个审议参与者多数认可的倾向性生态意见或行动议程，而不是所有人都同意的生态理性共识。

此外值得提及的是，约翰·德赖泽克领导的“审议民主与全球气候变化研究”团队，近年来致力于同时在国家层面和国际层面上构建并列于国家议会和联合国安理会的、但却是着力于生态民主审议以期达成全球气候变化应对共识的新型民主机构，它们在澳大利亚和全球层面上将分别是150人和600人左右的民选机构。④关于前者的政策建议，曾在2010年一度进入了澳大利亚工党内阁的正式讨论，而关于后者的构想，也得到了某些欧美学者与联合国官员的呼吁支持。

无论是罗尔斯的“有序社会”模式、哈贝马斯的“理想语境”模式，还是德赖泽克的“公民大会”模式，都是建立在“一种公正审议基础上的公共理性是可能的”这一假设基础上的，而这一理论假定与现存民主社会现实之间的差距是显而易见的。波曼等主流派审议民主理论家，通过放弃罗尔斯和哈贝马斯主张的自由平等审议基础上的“理性共识”，从而避免了他们理论中面临的过分理想化难题，但也因为明显表现出的对传统自由主义理论与制度的屈从，而削弱了其革新民主政治理论与实践的潜能。就自由主义的环境公民理论而言，在罗尔斯或哈贝马斯所设计的理想审议民主社会中，公民个体将会有着更为全面和深入的环境治理与决策参与权利。但如何广泛建立一种类似公民陪审团性质的环境审议团体制度，即使在西方国家恐怕也不只是个时间的问题。而在波曼等描述的自由审议民主社会中，公民个体肯定会有着不断增加的环境治理与决策参与机会，但在一个充满传统自由主义气息的制度框架中能否形成或接受绿色变革所必需的生态理性，则大可怀疑。

应该承认，权利与义务之间更为平衡、更加注重理性共识民主达成而不是民主程序公正的当代自由主义，使自由主义的环境公民的意涵已大大革新，而且具有了实现进一步自我革新的某种潜能。①比如，经过充分民主审议而被接纳的宪制性环境权利（从内涵到外延）的不断扩展与提升，意味着公民个体对于集体、同伴和环境承担着越来越多的义务与责任，相应地，意味着公民个体行为和态度与以往相比的渐进性生态改变。再比如，越来越广泛而严格的环境法律与行政监管规定，几乎肯定会导致传统意义上的“公共领域”与“私人领域”之间界限的模糊甚或消解，人们的大量生产与生活领域行为将被纳入到“环境公民”考量的视野。再比如，生态环境问题的全球性及其跨国治理需要，在进一步削弱着现代国家的主权绝对性，从而使现代国家成为不断成长着的全球环境管治架构中的一员的同时，也会逐渐拓展“环境公民”的传统意义上的民族国家界限或政治共同体根基。总之，自由主义的环境公民无疑正在具有更加跨地域性、超公共领域性、主动参与性的特征。

（二）共和主义的环境公民理论

共和主义的环境公民理论，植根于欧美历史上的共和主义传统，尤其是古希腊的城邦国家传统。对于古希腊城邦的公民来说，公民身份不仅意味着超出其他等级民众（比如自由商人和奴隶）的优越政治社会地位，而且意味着对于国家及其民主制度的重大而繁杂责任——差不多要夜以继日地民主审议与决定城邦的所有重大事项，以及在关键时刻义不容辞地挺身而出来捍卫城邦的安全。总体而言，当代共和主义的环境公民理论，承继了共和主义公民概念的上述两个核心性要素：一是公民个体或群体对于所属政治共同体（国家）的政治法律义责和德行忠诚，二是政治共同体（国家）对于所辖公民个体或群体的强制性照料、监管和培育职责。

就前者来说，环境公民身份或关系在很大程度上可以解释为公民个体或群体对共同体环境公益的自觉追求或操守，而环境（生态）可持续性作为一个社会目标正是这种环境公益的重要体现。因此，共和主义的环境公民身份或关系，又可以称之为一种“生态共和主义”，也即公民的共同体公益追求或德行在环境领域中的要求或展现。

对此，帕特里克·卡里（Patrick Curry）强调指出，共和主义是关于公益以及可持续性的最系统性思想来源。②在他看来，如果把“公益”界定为对于所有人的基本生存所必需的或者只有通过所有人的努力才能创造的事项，那么，共和主义的最重要特征就是把公民的公共义责与私人品行区分开来，而马基雅维利关于二者之间一旦发生冲突时的看法显然是正确的，即私人品行必须让位于公共义责，否则的话二者都会沦于颓败。也就是说，任何忽视或贬低公民的公共服务重要性的共同体，都会导致灾难性后果。

马克·萨戈夫（Mark Sagoff）则进一步阐释说：“我所关注的是我们每一个人都担当着的两个颇为抽象的社会角色，即公民和消费者。作为一个公民，我最为关心的是公共利益，而不是个人的自我利益，是共同体的善，而不简单是个人家庭的福祉……相比之下，作为一个消费者，我最为关心的是个人的或自我性的欲求和利益，我所追求的是作为一名个体的目标。”①萨戈夫的上述区分所表明的是，至少从理论上说，公民内在地拥有对公益包括环境公益的自觉追求，而这种自觉追求是一个社会实现环境可持续性的必要前提（同样清楚的是，如果我们只是按照作为消费者来行动的话，一个社会的环境可持续性目标将会很难实现）。

就后者来说，约翰·巴里通过对“可持续性公民”的讨论，作了较为系统性阐释。②

在巴里看来，一方面，共和主义公民身份意味着，公民个体或群体不仅要承担他们的公共职责，比如主动参与和维护他们所属共同体（国家）的集体性生活方式，而且要表现出对他们所属共同体（国家）的情感忠诚与献身精神。环境公民身份或关系也可以作如此理解。作为环境公民，人们不仅要遵守相关的法律规定并承担违法责任，更要从内心保持对于所属共同体的情感归属，并随时准备作出必要的利益牺牲。比如，为了生态可持续的共同体（国家）目标，公民个体或群体理当在遵纪守法的同时，作出物质利益和其他经济社会权利方面的自我抑制与主动牺牲。也就是说，环境公民身份或关系，首先意味着对于共同体环境公益的义务与责任，而不是自由主义意义上的被动性权利或权益。

另一方面，无论是作为一种公民资格或能力，还是作为一种伴生性道德情感，共和主义的公民素质，都不但是可以后天习得的，还是很容易被淡忘或遗忘的。因而，这就需要共同体（国家）在创造培育公民个体的德行与行为改变方面发挥更积极的作用。环境公民也是一样。不但如此，鉴于公民个体环境态度与行为自愿性改变上的迟缓性，当代民主国家理应扮演一个强力推动者的角色。为此，巴里提出的一个具体建议是：国家可以强制性地要求所有公民个体拿出部分时间，来参与一系列的可持续性公共服务活动。尽管人们的这些公益性活动也许会得到某种程度的经济奖励或补偿，但它们更应该理解为作为公民理应表现出的“爱国主义”精神或“可持续性必要工作”，也就是作为公民所应该做的。

巴里之所以主张从“环境公民”转向“可持续公民”，既是由于前者日渐被界定为“以民族国家为基础”或民族国家支持的、鼓励个人为了环境而“尽其所能”的日常实践活动，因而在相当程度上已经被泛化或滥用而失去其结构层面上的激进性、反抗性和变革性，也是由于后者涵盖了超出环境本身的经济、社会、政治和文化领域，并蕴涵着一种同时在结构层面上和个体义责层面上的深刻变革。也就是说，相比而言，“可持续公民”观要求公民个体或集体超越对资源有效使用或环境保护的狭隘关心，并承担起某些改变现实经济与政治结构方面的义务——一种致力于完全不同类型的社会的义务。而同样重要的是，“可持续公民”明显是一个以“国家（共同体）”为中心的概念，按照共和主义理念，国家应该主动地介入其中，来“培养”或“创造”这种具有绿色变革义务感的新公民，尽管现实中的现代民主国家本身也是一个需要不断绿化的对象。

因此，共和主义环境公民观的最大特点或“优点”，就是把共同体的环境公益或“可持续社会”目标，界定为公民个体意愿或偏好的自我抑制与牺牲，认为这是当代社会成员作为共同体（国家）公民的公共职责。或者说，共和主义环境公民观，崇尚共同利益以及与此相关联的责任先于权利、强调政治德行和主张能动公民。就此而言，像自由主义环境公民理论一样，共和主义环境公民理论不仅可以顺利实现“环境可持续性”目标与公民理论（传统）在特定共同体平台（尤其是国家）上的连结，而且至少可以在某种程度上，借助于公民资格和行为要求来促进或实现环境可持续的目标。

基于此，安德鲁·多布森概括了共和主义环境公民观对传统公民概念的三重内部性挑战或“突破”①。一是明确承认了公民有着促进“环境”这一共同利益的责任，而为了履行这种责任，公民个体或集体不仅要时刻牢记着改善其共同体（共和国）命运的最高与抽象目标，而且要随时准备着对于共同体事业作出自己的奉献与牺牲，而在环境问题上则表现为自我抑制或牺牲其物质性享受权利或权益。二是特别强调公民优秀素质及其培养的重要性，公民个体或集体的德行（比如勇气、牺牲精神和阳刚之气）被认为是与共同体（共和国）状况的改善密不可分，而这些品行的形成离不开共同体中的日常生活性，尤其是针对青年人的培育实践，在环境问题上则是大力彰显或培育公民的节俭、关爱和合作等环境友好德行与品德。②三是积极倡导一种能动的政治（环境）公民观，公民个体或集体的主动政治参与同时是一种自身“本能性”要求和政治生活质量的体现，在环境议题上也不例外。在多布森看来，上述三个方面的观点已经体现出了强烈的环境公民意蕴，而对它们的适当阐释或重构，则可以构成政治生态学或“生态公民理论”的重要支点。

必须承认，共和主义环境公民理论对公益及其共同体依附属性的强调，其当代合理性和进步意义仍是不言而喻的。③一方面，对于共同体“公益”而不是个体权益的强调，使得公民个体或集体更加关注人与自然关系调整和现代文明转型中人类主体的自我抑制或内向性特征，以及由此形成的对于人类个体的自我限制性行为要求。这可以说是共和主义环境公民观相对于自由主义环境公民观的最明显特点或“时代性超越”，当然也恐怕是对于当代公民个体或集体远不止是政治法律层面上的深层次挑战（也许更多是人性意义上的挑战）。另一方面，无论如何，各个层面上的政治共同体（包括现代民族国家），仍是“环境公益”或“环境可持续性”目标的最有力承载者。实际上，形形色色的政治共同体，不仅是公民个体或集体“环境公益”观念得以形成的最基础性平台，而且公民个体或集体“环境公益行为”的发生或改变，也的确更容易在特定的共同体平台上实现。比如，在世界各国之间和同一国家的不同区域或城市之间，公民个体或集体的“环境行为”的确存在着较大差别。这意味着，即便从生态环境保护和可持续社会追求的角度来说，我们仍需在强调公益重要性的同时，积极利用（建设）各种形式的政治共同体，尤其是不断绿化进程中的当代国家。①

但同时应看到，“公益”与“共同体”之间的这种紧密关联，也构成了共和主义环境公民理论的一种内源性缺陷。具体地说，特定共同体之内的环境公益共识与公民行为，的确更容易达成一种良性契合：公民个体或集体比较容易认识到其环境公益所在，也比较容易做到为了其环境公益而实施改变或牺牲利益。但问题在于，超出特定共同体范围的环境公益却往往会成为被忽略或牺牲的对象：公民个体或集体往往很难做到主动考虑其他共同体或更高层次共同体的环境公益，也不太愿意为了其他共同体或更高层次共同体的环境公益而改变其行为或牺牲其利益。因而，如何对待其他共同体或更高层次共同体的环境公益，就成为共和主义环境公民理论无法回避但却很难提供有效解决方案的难题。

（三）生态主义的环境公民理论

相比之下，安德鲁·多布森所指称的生态（主义）公民理论，是一种狭义上的或严格意义上的环境公民理论。②该理论一方面要像共和主义环境公民理论那样，超越自由主义环境公民理论很难摆脱的权利义务之间的契约性框架，更多强调公民个体或集体的环境公益或可持续性义务与责任，另一方面又希望超越共和主义环境公民理论难以割舍的地域性依附或限制，更多强调公民个体或集体的世界主义或后世界主义的环境正义或可持续性义务与责任。依此，在多布森等人看来，生态（主义）公民理论可以更好地满足当今世界生态环境保护或绿色变革的现实需要，尤其是解决实现生态环境保护/可持续社会目标上个体态度改变与行为改变之间的不一致性。

安德鲁·多布森在《公民与环境》的开篇即明确指出，世界主义（cosmopolitanism）和全球化在他对生态公民理论的阐发中扮演着一种关键性角色。③在多布森看来，“后世界主义”而不是“世界主义”应构成生态公民理论的话语或时空基础，因为“后世界主义”是一种更多体现与追求正义原则意义上的“分配性世界主义”，而“世界主义”是一种更多强调彼此交流意义上的“对话式世界主义”。换言之，如果说人们通常所指的“世界主义”所看到或强调的，是迅速推进的全球化所带来的世界各国人民交往与对话的此在化和即时性（形成中的“全人类共同体”），那么，多布森所看到或强调的，则是至少在生态环境领域中借助全球化而不断蔓延与深化着的世界各国人民之间的严重不公正关系（已形成的“历史性义务共同体”）。④基于此，多布森认为，生态主义的环境公民或“生态公民”概念，不仅有别于主流性的自由主义和共和主义的公民概念，而且只能是一种后世界主义意义上的公民概念，其主要特征包括：强调非契约性或不对等的环境责任，同时涵盖公民个体的公共空间和私人空间、现实环境责任的来源而不是性质决定公民个体的德行、适用范围的非特定区域性。①

安德鲁·多布森在解释生态公民的后世界主义特征时，一方面对“环境公民”和“生态公民”概念作了广义与狭义上的区分，认为广义的“环境公民”概念也可以用来指称自由主义或共和主义的环境公民，而“生态公民”概念仅限于一种后世界主义意义上的环境公民；另一方面引证了分别由朱迪丝·利希腾伯格（Judith Lichtenberg）和巴特·范斯腾伯根（Bart van Steenbergen）详加辨析的两组概念：“道德责任/历史责任”和“世界公民/地球公民”。②利希腾伯格指出，确定两个人之间的责任，可以分别从道德论点和历史论点来论证：道德论点认为，A对B有所亏欠，并非是由于A对B的境况有任何因果性影响，或者预先存在的关系或协议，而是仅仅因为A能够对B带来一定惠益或减轻B的困境；相比之下，历史论点则认为，A对B有所亏欠，是由于某些预先存在的行动、活动、协议或关系，等等。而范斯腾伯根则指出，世界公民的典型代表也许是“全球商人”，因为他/她人生的大部分时间都用于全球性旅行，几乎是不怎么脚着地的，而所到之处也生活在一个完全均质化的环境中（包括语言），也就没有什么地方性的归属或认同，因而结果是，恰恰是这些去民族国家化的全球精英最缺乏一种全球公民责任感（地球公民）。③多布森所强调的是，仅仅是全球性的生活范围和单纯的道德责任，并不足以保证或支撑一种生态负责的地球公民或生态公民，地球公民同时具有一种本地和全球位置感，而世界公民追求的则是在一个毫无区别的星球内生活。

对于“生态公民”的具体意涵，安德鲁·多布森作了如下四点阐释④：

其一，生态公民的义责源于个体与其生存环境之间的实然性关系。正是这种客观性关系所产生的“生态足迹”或影响，进一步导致了他或她与其触及的其他个体/群体之间的公民义责关系。这种关系既可以是近距离的或代内的，也可以是远距离的或代际间的，但肯定不是固定于民族国家、城市、社区等某一特定区域内部的。就此而言，生态公民（义责）关系天然是一种“陌生者”之间的关系——这不仅体现在公民个体彼此之间，而且体现在公民个体的居所之间、代际之间。⑤

在多布森看来，在一个迅速走向全球化的当代世界中，就像生态环境难题及其影响并不局限于某一特定区域一样，生态公民的义责也不能简单地理解或描述为“国际性的”或“全球性的”。这其中的差别从世界主义或后世界主义的观点来看，就是把日益“国际性的”或“全球性的”人类社会，理解或描述为一种虚弱的“全人类共同体”，还是一种厚重的“历史义务共同体”。而事实是，全球化进程中的国家及其公民，正在对世界其他国家及其公民发挥着一种无所不在的生态影响。也就是说，厚重的“历史义务共同体”概念，是对一个全球化时代世界各国民众之间的生态义责关系的更科学、更准确的表达。因而，对于当今世界的每一个公民个体来说，我们真正应该考虑的是自己在这种“历史义务共同体”中的位置或身份关系。相应地，对于那些明显拥有历史（现实）义务的共同体成员来说，首要问题不在于如何确定与履行自己的道德关爱责任，而在于如何确定与履行自己的环境（非）正义责任，也就是如何成为一名合格的地球公民。

生态公民关系/身份的“地理空间”是地球性的，但具体而言却是不固定的，也就是“非地域性的”。也就是说，生态公民的物质基础或“依托”，是地球自然范围内人类社会及其活动过程中所形成的一种特定环境政治时空：我们所能触及或想象的自然范围内的人类个体或群体间的生态环境使用（占用）关系构型。一方面，总体而言，就像传统意义上的公民关系或身份，需要依托于国家、城市或社区那样的经济政治共同体一样，生态公民关系/身份大致是在围绕着地球的自然时空内展开的（尽管现实中的人类开发活动及其关系已并不局限于地球本身）。就此而言，生态公民概念及其话语还是有着一定的地理范围或界限的（比如，在可以预见的将来人类社会还谈不上围绕火星的环境正义关系）。另一方面，与传统的自由主义、共和主义理解不同，生态公民关系/身份的时空基础或“依托”是不固定的，或者说多维性的。也就是说，每一个地球公民个体或群体的生态公民身份或关系，是由他/她生活于其中的、长期以来形成的历史性“义务共同体”关系及其构型中的“位置”所决定的，是由维持其现行生产生活方式所消耗或占用的自然空间/资源的数量来决定的，或者说是由其特定的“生态足迹”所决定的。①总之，生态公民关系或身份就传统公民的地域性归属而言，是不固定的或不确定的，但却是一种实然的、确实的、可量度的物质性义务责任关系，也即一种现实的公民性义责关系，而不简单是一种本体论阐释或面向未来的代际主义考量的问题。

而按照安德鲁·多布森的理解，这种环境（非）正义关系仅限于人际之间。也就是说，生态公民身份或关系仅限于世界各国的民众个体或集体之间，或者说，它本质上是一种有远见的人类中心主义的观念。②在他看来，对动植物和其他生命种类的关爱、同情与尊重——当然是非常重要的，只属于人类道德层面上的情感与行为，而不能够使用“公民”这种政治法律话语来表达。基于此，他明确不同意马克·史密斯和巴特·范斯腾伯根的观点，即把人类义务的范围扩展到非人类的动物、树木、山峰、海洋和其他的生物共同体成员。③此外，他也不同意把公民个体之外的政治制度及其构成元素本身（比如国家、公司或理事会等）理解为环境公民（或公民行为），尽管它们肯定是程度不等的“生态足迹”的制造者，因而应当承担或大或小的生态环境责任。④

总之，安德鲁·多布森认为，一方面，生态公民关系或身份的基础或“依据”，是一种扩展了的“公民共同体”，而不是一种扩展了的“道德共同体”——一种基于“好公民”和“乐善好施者（撒玛利亚人）”之间的区分。⑤对于后者来说，生态中心主义的方法与思路也许是颇为有效的，但对于前者来说，却并非如此。依此而言，安德鲁·赖特（Andrew Light）所作的界定是准确的：生态公民概念是用来“描述一个民主共同体内主体的某些道德与政治权利和责任，这些权利和责任是依据相对于其他人的义务来确定的，旨在使人们彼此之间的交往与作用能够长期保持自然的可持续性。”①

另一方面，借助于全球化语景下的“生态足迹”概念得以阐发的生态公民关系或身份，本质上是后世界主义的，而不是世界主义的——前者是“创造出来的”，而后者只是“被宣布的”。②后世界主义的生态公民关系或身份，当然有着国际主义的和代际间的维度，但它更根本的特征是责任与义务的非对称（等）性。也就是说，那些在生产生活中造成更大的“生态足迹”的个体或集体，具有相对于其他个体或群体的环境公民义务和责任。承认这一点的重要政治意蕴之一是，我们不必（很难）指望一种普遍或统一意义上的生态公民主体（地球公民），因为权责的对称性和互惠性更多是世界主义的而不是后世界主义的环境公民的特征。

其二，生态公民关系或身份主要体现为人类社会现实中不同公民个体或群体所带来的“生态足迹”的差异，及其由此产生的公民个体或群体的环境正义责任与义务——确保自己的“生态足迹”不会减少或妨碍其他个体或集体包括后代从事有意义生活的机会，而正是这种个体或群体间“生态足迹”的不对称性，决定了生态公民个体或群体的环境义务与责任的不对称性。也就是说，生态（主义）公民理论并非简单强调公民概念中的职责、义务和责任层面意涵，而是明确回答了这些职责、义务和责任是什么，以及哪些个体（群体）对于哪些个体（群体）拥有这方面的义责。③

对于第一个问题，在多布森看来，由于某些国家中的某些成员的“生态足迹”对于其他国家中某些成员以及本国的某些成员的生活机会有着破坏性影响，因而，首要的生态公民义务就是确保自己的“生态足迹”产生一种可持续的、而不是不可持续的影响。尽管无论对于个体“绿色生活”的具体规定，还是对于“可持续影响”的量度，都会存在着难以避免的争议，但生态公民的规范性意涵是明确而必要的。基于此，他套用世界可持续发展委员会对“可持续发展”概念所作的界定，认为“生态公民”将致力于确保他/她的“生态足迹”不会牺牲或妨碍当代其他人和后代的追求有意义生活的能力。

对于第二个问题，多布森认为，“生态足迹”的非地域性特征也已提供了明确的回答，因为“生态足迹”是个体或群体的日常生活的生产与再生产对于临近和遥远的“陌生者”的影响的表征。换句话说，正是对于这些“陌生者”来说，那些带来较大“生态足迹”的个体或群体有着自己的生态正义的职责、义务和责任，或者说“生态公民”关系或身份。具体核算这种义责当然是一个非常复杂的工作（比如要考虑哪些个体或集体，哪些消费和生产类型，哪些方面的影响），但非常清楚的是，这种义责观明显不同于政体边界决定义务范围的自由主义和共和主义的公民立场。生态公民的义务可以是针对所有那些生态空间被非法或不公正占用的个体或群体（“陌生者”）的，而不仅限于民族国家内部的公民同伴之间或公民与权威当局之间。因而，就像环境难题及其影响不承认国家边界一样，生态公民义务也超越了国家边界。而需再次强调的是，与世界主义公民观的理解不同，这种跨国界的生态公民义责是非对称性的——只有那些在生态空间占用过程中牺牲或妨碍了其他人和未来后代重要生活机会的个体或群体才有着生态公民义务。

多布森强调指出，生态公民义责关系或身份的一个重要特征是它的非相互性。如果我的“生态足迹”是一种不可持续的规模，那么，我的义务就是尽量减少它；我不能期望或要求同样有着生态空间亏空的其他人也同时这样做，尽管减少过大生态足迹的职责的确是受到人人享有充足生态空间的权利所推动。同样重要的是，在多布森看来，生态公民义责的非对称性和非互惠性，并不意味着它是无限的。①具体地说，既然生态公民义责源于生态空间的不公正分配，那么，这种关系或身份也将随着上述问题的适当解决而终止。依此而言，约翰·巴里的如下表述至少在环境公民意义上是过于宽泛了：“个体不但要关心她自己的利益，还应考虑所有那些受到人类活动潜在影响的存在的利益”；“我们认识到，我们或多或少是彼此间的守护者，并对非人类世界负有责任。”②

可以说，与巴里对于生态公民关系或身份的“生态托管员”（人、地球及其整体所形成的是一个相互依赖与脆弱网络，而人对该网络的最适当态度就是责任、关爱和用心③）阐释不同，多布森坚持认为，生态（主义）公民概念的最现实基础，是所有人都必须为了生产与再生产其日常生活而改变自然环境，而这种改变将会带来“生态足迹”；真正导致生态公民关系或身份的是个体或群体在上述物质性活动中所形成的系统性生态非正义关系，而不是一般意义上的人与自然“相互依赖和脆弱网络”。④也就是说，在多布森看来，生态公民当然也会有着关爱的态度和行为，但这首先是因为他（她）们希望（愿意）做正确的事情（履行正义）。

总之，在多布森看来，生态公民的义责关系或身份是一种非契约性的、非对称性的责任。对此，生态共和主义者也是同意的。但与生态共和主义者的理解不同，尽管我们也许的确有着帮助全球脆弱者和处境艰难者的一种道德性感知或信奉（因为我们能够做到帮助其减缓困难），但只有当我们发现自己在其中发挥着一种因果性作用时，这种关系才会转变成一种公民性关系或义责。⑤也就是说，生态公民关系或身份，既不能受制于公民的互惠性条件（过于严厉），也不能无原则地混淆道德共同体和公民共同体的界限（过于宽松）。其中的决定性因素是事实性的、实践的、物质性的和因果性的环境非正义关系——“生态足迹”影响的系统性非对称特征决定着相应义责的非相互性，而实现和履行环境正义是每一个生态公民的基本信念与行为准则。

其三，生态公民关系或身份的核心或要义，是确保生态空间在不同个体或群体间的公平分配，而实现这一点的基础性保证或前提，是公民个体或群体的德行愿望与追求。相应地，它所要求的公民个体或群体的首要德行或美德是环境正义，而不是其他的道德品质，比如关爱、同情和呵护。安德鲁·多布森认为，至少从一个比现代资本主义更长的时间维度来看，德行而不是权利曾经是公民关系或身份的基石——比如在玛格丽特·萨默尔斯（Margaret Somers）所讨论过的中世纪时期①；不仅如此，德行构成了当代政治的重新道德化的主题，而生态公民观就是一个范例。②生态公民之所以做正确的事情，并非是因为刺激或激励，而是由于这是应该做的（正确的）。至于人们究竟为什么要去做生态正确的事情，一个基本阐释是，至少相当数量的人都希望在生态环境议题上成为“有德行的”或“善良的”人。就此而言，生态公民的观念构成了一个社会可以使之变得更加可持续的重要资源之一。

多布森认为，生态公民观所理解的公民个体或集体的“德行”，一方面是一种后世界主义的公民德行，同时包容了自由主义和共和主义的公民德行意涵（前者如顺从民主争论与审议，后者如为了公益而自我抑制或牺牲），另一方面更强调哪些关系导致了公民义责而不是哪些德行本身是公民德行，也就是说，生态公民的公民德行首先是那些能够使公民义务得以实现或履行的德行。更明确地说，生态公民的第一德行是“正义”，而生态公民的德行旨在确保生态空间的公正分配。在多布森看来，正是系统性的生态非正义关系决定了生态公民的义责关系或身份，相应地，生态公民的最基础性德行和政治性品德就是实现或履行生态正义。③

安德鲁·多布森强调指出，对于生态德行或品德的亚里士多德的“个性倾向”（伦理）意义上的阐释是一个普遍性现象，而且这在一个更为宽泛的背景下也许确实是有效的，但在一个特定的政治性公民语境下却未必合适。他认为，理解这一问题的关键，还是“乐善好施者”（伦理）与“好公民”（政治）之间的区分。许多绿色评论家比如约翰·巴里所指称的环境友好“个性倾向”或德行（比如同情或关爱）更接近于前者④，而生态公民的首要品德是正义。当然，这些环境友好“个性倾向”或德行，也可以列为生态公民德行整体的“次等性”构成部分或必要支撑。依此，多布森认为，并不能简单说正义是（生态）公民话语的语言，而关爱是（环境）伦理话语的语言，⑤因为像关爱、同情这类品德也可能是实现或履行生态公民的第一德行“正义”所需要的。只是，必须明确，关爱与同情更多是与人类生活的私人领域而不是公共领域相联系的，而且往往受制于各种各样的情景性因素，因而具有很大的灵活多变性。

其四，生态公民关系或身份作为一种后世界主义的公民观，明确承认私人领域是像公共领域同样重要的公民活动/行为场所。这是因为，不仅私人行动往往有着与公民范畴相关联的公共影响，而且像关爱和同情等公民德行往往在私人领域中有着最为突出的表现。在生态语境下，安德鲁·多布森认为，一个公民的私人行为的公共影响是显而易见的。既然生态公民关系或身份借以组织起来的空间，是由“生态足迹”所决定的，而“生态足迹”是公民个体或集体生产生活中对其环境影响的表征，那么，公民个体或集体的这些活动及其影响，同时有着私人的和公共的维度。因而，所谓的私人领域，既可以理解为人们日常生活借以生产与再生产的物质空间（比如房屋、住所、移动居所等），也可以理解为狭义上的“私人性”生活空间（比如朋友与家庭关系）。⑥而在上述双重意义上，在多布森看来，我们都可以发现其中的生态公民意蕴。

就第一层含义而言，就像一座城市一样，公民个体或集体的私人住所都是一个“生态足迹”的制造者，因而有可能导致某种形式的生态公民义责关系。而真正有意思的是，公民个体或集体的公共活动场所比如学校，很容易被理解为一个生态空间占用者，因而工作于其中的每一个人都承担着某种程度的生态公民义责，但人们却很少依此来理解公民个体或集体的私人住所及其居住行为，即它也会成为公民个体或集体的生态公民义责的来源。多布森对此的批评性阐释是，这其中的荒谬之处在于，就像生态女性主义者已经指出的①，在公开场合主张男性做平等的家务是公民行为，而直接在家庭内部消除这种劳动分工却不是；同样，在公开场合主张建立废品回收中心是公民行为，而直接在自己的花园里实施分解利用却不是。②问题的关键在于，就像所有的公民个体或集体的日常生活生产与再生产都会产生一定数量的“生态足迹”一样，公民个体或集体的家庭中绿色行动也会带来积极的公共影响。

就第二层含义来说，生态公民关系或身份不仅有着与“私人性”生活领域比如朋友和家庭关系的相近性——义责的“无条件性”和“非互惠性”是它们的共同特征，而且如前所述，一些往往与“私人性”生活领域相联系的德行或品德，比如关爱和同情，对于生态公民关系或身份的第一德行即“正义”的实现或履行，是很有必要的。也就是说，多布森认为，“生态足迹”的明显不同有可能率先影响在公民个体或集体的“私人性”生活领域中，造就一种实现或履行公共性正义所需的“私人性”品德。③皮特·克里斯托夫（Peter Christoff）将这种私人性意识升华称之为“绿色良知”。他说：“对于其成功而言，由生态公民创造并构建自身的解放性计划有赖于公民社会的复兴与扩展。它将取决于私人生活借助‘绿色良知的创造而实现的主动转型。”④

总之，私人领域之所以对于生态公民而言是重要的，这既是由于私人领域是公民行动的重要场所，也是由于公民个体或集体所产生的义务以及履行这些义务所需要的德行，都在类比与现实意义上与我们平常称之为“私人性”关系密切相关。尽管这种理解也许与人们通常所知的公民理论著述不怎么合拍，但却是与广大政治生态主义者对于公民概念的认知相一致的。就像环境政治本身一样，在多布森看来，生态公民关系或身份就是关于或依托于人们的日常生活的⑤，也就是说，“私人的”即“政治的”。不仅如此，从更一般的意义上说，生态公民观拒绝一种私人领域等于必然领域、公共领域等于自由领域的“解放”论阐释，认为“必然领域”既是现实中不可超越的，也不可能超脱生态公民义责关系的检视。

综上所述，在安德鲁·多布森看来，生态（主义）公民理论同时是后世界主义公民的实例和特例。⑥因此，它既具有后世界主义公民的一般特征，比如对责任而不是权利的强调，但却把这种责任视为非互惠性的，而不是契约性的，因而分别不同于自由主义和共和主义对义务的理解。它也把德行当做公民身份或关系的核心性方面，但却主张这些德性同时来自私人领域和公共领域，因而分别不同于自由主义和共和主义的理论论证。同时，它通常把私人领域视为公民活动/行为的合法场所，这同时由于在类比与现实意义上私人领域与公民关系或身份有着密不可分的关联。

三、环境公民理论与绿色变革

可以看出，如果说自由主义的环境公民理论的核心概念是公民个体或集体的“权利”或“权益”，那么，共和主义和生态主义的环境公民理论的核心概念就是公民个体或集体的“义责”或“资格”。而就后两者来说，共和主义的环境公民本质上是地域性的或共同体主义的，而生态主义的环境公民则是后世界主义的（当然首先是国际性的或世界主义的）。①要想正确理解与评价上述三个流派所代表的环境公民理论的绿色变革潜能，我们需要进一步分析如下两个问题：一是其核心性概念及其阐发的话语空间弹性与张力，也就是理论层面；二是不同版本的环境公民的现实培育或“获得”，也就是实践层面。

先说理论方面。建立在“权利”或“权益”概念基础上的自由主义环境公民的优点是不言而喻的。公民个体或群体当然乐于看到安全而舒适的生态环境成为公民法律权利与国家职责的一部分，而当代国家也差不多是半推半就地接受了国家职能向环境管治领域的进一步扩展。②这方面的突出证据是，20世纪六七十年代的大众性环境社会政治抗议的矛头都更多是指向政府的，而自70年代初开始世界各国都普遍接受了创建一种适当的环境法律与行政监管体制的国家责任。结果，“环境国家”与“环境公民社会”已成为当代国家与社会之间互动关系的一个重要侧面，而且很可能是一个相对较为活跃的侧面。就此而言，公民个体或群体环境权利（权益）的法律与政治认可、保障，无疑是具有一定的绿色变革潜能的。一方面，公民个体或集体环境权利或权益的不断扩展，构成了对国家、企业、非政府组织等机构制度的职权/权力的绿色契约性限制（社会相对于国家），另一方面，公民个体或集体环境权利或权益的不断扩展，也意味着对其他方面权利或权益的绿色契约性约束（权利相对于义务），或者说是公民义责类属与范围的扩大。

但在自由主义的语境与背景下，即使不考虑人类中心主义价值立场的内在局限性——无论是权利还是公民都只是一种适用于人类共同体内部的话语③，公民个体或集体的环境权利或权益，总是在逻辑上先于环境义务与责任的（任何义务与责任担当都是为了更好地实现与保护自己的权利或权益，原则上不承认或接受非契约性的和不对等的义务），而且几乎总是与“个体”或“法人”的切实主体相联系的。因而，自由主义的环境公民很难真正做到承认并主动保护超出特定个体或群体范围的“公益”（比如“他者”或全人类的生存生活环境）和非实利性的“共同惠益”（比如难以进行资本化/市场化的自然生态景观）。不仅如此，公民个体或群体的环境权利捍卫与抗争，往往是为了一种私人性或少数人的享用甚至占有，而不是面向更大范围内民众的共用与分享，而这种社会政治抗争能力在不同个体或群体间是存在着巨大差异的。

相比之下，建立在“义责”或“资格”概念基础上的共和主义和生态主义的环境公民，从一开始就超越了自由主义的上述“公共”与“公益”难题。共和主义环境公民在概念上设定了公民个体或集体的义责履行意愿，来自对基于特定自然地理环境的政治共同体归属，以及由此产生的道德情感与德性行为取向，而在义责履行能力上又持续受到所属政治共同体的提示、培养与训练。也就是说，对于共和主义环境公民来说，环境正确的行为基于人们在生态议题上的美德伦理和德行。当然，像约翰·巴里等学者致力于把古典的城市共和主义扩展成为包括人类、动植物和整个地球的“伦理共同体”，而他们所理解的公民美德或德行就是对整个世界的关爱与同情。巴里指出：“我认为，（人类与自然间的）生态托管关系根源于或依托于人类、星球以及二者之间的相互依赖与脆弱性网络，或者说由此产生的一个相互依赖与脆弱性共同体，而对这一共同体的最适当态度就是表现出责任、关爱和用心。”①而生态主义环境公民的话语空间和时空背景是一种“分配性的后世界主义”，其中人们能够认识到不公平的世界经济社会秩序所导致的彼此间“生态足迹”影响上的严重不对称性及其环境非正义性。相应地，人们生态公民义责的履行意愿与能力，在相当程度上取决于其愿意做正确的事情。也就是说，对于生态主义环境公民来说，环境正确的行为基于人们在生态议题上的一种后世界主义认知和情怀——勇于承认与担当一种非对称的环境非正义义责。

对于共和主义的环境公民理论来说，如何将视野从所归属的地域性“共同体”扩展到各种形式的其他共同体及其成员，仍是一个内源性的挑战——正如安德鲁·多布森所批评的，一方面，共和主义的公民个体或集体的美德与德行，仍是以成员间的互惠性和对等性为前提的，另一方面，“伦理共同体”意义上的空间性扩展在彰显了公民个体或集体品德重要性的同时，却淡化了公民概念本身的政治向度或意涵。②而对于生态主义的环境公民理论来说，最大的难题是全球化进程中的世界各国民众，如何才能真正具有一种分配性后世界主义的价值认知和行为取向，以及通过何种全球性制度或机制来促使、监督地球公民们来实现或履行各自的生态义责。的确，一般来说人们会较容易去做认为是正确的事情，但对于那些既没有正向性权益诱导，又缺乏共同体规约的正确事情来说，显然并非轻而易举。对此，多布森尽管不同意其他学者比如约翰·巴里和皮特·克里斯托夫的根本质疑态度③——前者从非对称性、后者从非地域性的视角提出了各自的批评，但对其中的困难也并不讳言——强调当下的首要问题不是跨国公民所依托的“雏形制度”（比如欧洲联盟）的证据，而是进展中的全球化使得这样一种理解成为可能。④

再谈实践方面。至少从理论上说，自由主义环境公民的培育或“获得”并不十分困难。可以想象，公民个体或集体的合法环境权利（权益）和国家环境监管职权的扩展，以及二者之间的良性互动，将会使我们拥有越来越自觉的“环境公民社会”和越来越绿化的“环境国家”。事实也是如此。在当代欧美社会中，“环境公民”不仅更多在理论上被阐释为一种新型的社会文化权利/权益——继民事权利、政治权利、社会权利之后的又一种公民基本权利或“人权”⑤，而且在现实中更多被规定为一种大致平衡性的法律权利（权益）和义务——每人都有享受与保护生态环境的合法权利和应尽义务。应该说，经过自1972年人类环境会议以来近半个世纪的不断演进或“全球化”，这样一种自由主义的环境公民观已经成为当今世界的一种主流性范式：公民个体或集体“拥有在一种能够过尊严和富裕生活的环境中，享受自由、平等和充足生活条件的基本权利，并且负有保护和改善这一代和子孙后代的环境的庄严责任”。①不仅如此，1992年的里约环境与发展大会还达成了“共同但有区别的责任”原则及相关公约②，来集体应对全球气候变暖等国际性环境议题，表明环境权利（权益）与义责平衡基础上的“绿色契约”至少也可以部分在超国家层面上实现。

同样，培育共和主义的环境公民也有着一定的历史传统和现实时空基础，因为无论是社会现实中的民族主义、地方主义，还是正在形成中的世界主义，都可以为构建某种形式的地域性环境公民意识/行为提供“母体”或“基质”。而往往与“私人性”领域（比如朋友和家庭）相连结的无条件性关爱与同情和非对称性义责等德行品德，也较容易进一步拓展与提升为一种共和主义的公民个体或集体德行。事实也是如此。从世界范围来看，一旦生态环境保护或可持续社会目标被阐释并理解为一种区域性或全球性“绿色公益”，自觉服务甚或奉献于这些“公益”，就会在某种程度上被描述或规定为一种区域性或全球性的环境公民个体或集体德行。在这方面，20世纪六七十年代以来在欧美社会中兴起的环境新社会运动构成了一个重要转折点或“契机”。对此，巴特·范斯腾伯根指出，环境运动与其他解放性运动的最大不同，是对于“责任”观念的理解，它使我们（重新）认识到，“公民”概念不仅与权利和权益有关，还与职责、义务和责任相关联。③也正因为如此，帕特里克·卡里明确提出，“生态共和主义”及其德行概念，非常适宜于作一种生态阐释与拓展：对于任何人类共同体而言都至关重要的地球的生态整体性，理应居于绝对优先地位，而这种生态整体性只能通过主动“公民”的实践与职责来维持，其目标不仅是所处人类公共空间的健康，还包括更大范围内的自然世界的健康。④也就是说，在生态共和主义的视阈中，环境公民个体或集体的义责关系或身份，正在成为一种逐渐超出原初意义的“城邦”或“社区”共同体的广泛性职责、义务和责任。

但是，除了培育实践中的技术性困难，上述二者似乎都不足以促成逆转或克服人类社会所面临着的严峻生态环境挑战的绿色变革。如果说自由主义的权利与义务相平衡原则（公民个体或集体的权利/权益优先），从根本上制约着人类社会相对于生态环境、公民个体权益相对于“环境公益”的可能性让步及其力度，因为我们只能做到从人类自身和/或个体利益的视角来考虑对于自然环境本身或他人生存环境的义责，那么，共和主义的地域性归属和个体德行强调就内在地决定了，在特定时空范围内也许能够做到“伦理政治合一”的公民个体或集体环境义责，渐次淡化为一种趋于表面化/演示性的道德态度或立场，而不是具有强烈约束力的公民自觉行动。

可以说，正是对自由主义/共和主义公民理论上述困境的忧虑，促使安德鲁·多布森系统阐发了一种狭义的或严格意义上的环境公民理论，即生态（主义）公民理论。①一方面，他借助于共和主义的义责关切来矫正自由主义的权利或权益偏好，另一方面，他又借助于后世界主义的义责的来源实在性（“生态足迹”）、非对称性、非地域性、跨越私人与公共空间性，来矫正共和主义的义责的来源非实在性、对称性和区域性。因而，生态（主义）公民理论这种以唯物主义分析（全球化进程中的“生态足迹”影响及其严重不对称性）为基础的理论，无疑是一种最难以得到普及性宣传与教育的环境公民理论。或者说，生态（主义）公民是一种最具有绿色变革潜能，但也最难以进行培育的环境公民类型，尤其需要教育者和教育本身承担起崭新的角色与责任。②

但需要强调的是，一方面，多布森多次指出，他所阐发的生态（主义）公民理论，并不在环境公民话语或政治重要性上构成对其他二者的消解或替代，而只是提供一种必要的补充；③另一方面，他确实也认为，无论是自由主义的环境公民理论，还是生态（主义）公民理论，都可以在像英国这样的自由民主国家中通过正式的公民教育课程来实施，而且包括后者在内的所有相关要素都已呈现在现有的课表之中。④

当然，除了上述比较意义上的理论批评，我们还可以从一种更宽泛的视野提出对环境公民理论本身的批判性分析（在概念本身的有效性和概念意涵的覆盖范围方面）。⑤比如，无论是自由主义和共和主义的环境公民理论，还是生态主义公民理论，都是基于一种非结构主义的或者说立足于公民个体或集体的自愿行为及其有效性的基础之上的。⑥而这就涉及对于绿色变革而言两个非常重要的问题，一是社会结构性因素（经济、政治与文化的）及其变革与环境公民的作用和培育，二是环境公民的反作用机制与渠道。

就前者来说，只要坚持多布森那样的唯物主义理论立场就不难发现，人类绿色困境的根本性成因是严重不对称的“生态足迹”影响及其背后的不公正生产生活方式，相应地，人类社会绿色变革的首要对象或领域应该是在社会结构性方面，而不是社会公民个体或集体的自愿性正义态度或行为。同样重要的是，必须看到，离开了社会结构性变革或社会制度性重建，我们是很难创造或培育出成千上万的合格环境公民的——同时在自由主义、共和主义和的生态主义的意义上。⑦原因很简单，我们很难要求或设想一个被严重制度化歧视的公民个体或集体，能够长期公正地或无私地对待其他社会成员及其所依赖的生态环境。也就是说，即便是公民个体或集体的环境正确行为，也同时需要社会结构层面上的肯定与鼓励，以及制度化举措的必要保障。因而，我们在强调环境公民及其培育重要性的同时，决不能贬低或忽视社会结构性变革的必要性。

就后者来说，在社会结构性变革与环境公民自愿性作用的辩证架构中，一个非常重要的方面是深入分析环境公民的反作用机制与渠道。也就是说，需进一步分析的是，更多始（基）于公民法定权利和义务（自由主义环境公民）、特定政治共同体的情感忠诚与道德品行（共和主义环境公民）、后世界主义的非对称性义责感（生态主义公民）的公民个体或集体的环境德行，何以能够和如何会从我们生活中理所当然的时空领域（家庭、社区、国家）扩展到更为广泛的时空空间（跨国、全球、代际，以及经济、政治、社会），从而逐渐促动和带来社会结构性的绿色变革。需要强调的是，生态（主义）公民所强调的公民个体或集体行为也许是最为纯粹的或无条件的，但自由主义和共和主义的公民个体或集体行为却分别是最具约束力的（法定义责）和最自然的（普遍的伦理情感）。因而，不同的环境公民话语很可能有着不同的反作用机制和渠道，但我们恐怕不能简单说哪种环境话语是更为通畅和有效的反作用机制与渠道。

最后需要指出的是，环境公民理论的宗旨或要义可以概括为两个不可分割的方面。一是阐明“环境公民”或“生态新人”在人类社会有史以来这场异常深刻的文明基础性变革中的关键性作用，“可持续社会”或“生态文明”是这场绿色变革目标的最一般性表达。二是我们究竟如何才能更好更快地造就或培育出成千上万的勇于担当、义无反顾的“环境公民”或“生态主体”，他（她）们作为绿色变革的先驱将会在促动当代社会（尤其是工业文明社会）的结构性重建过程中发挥一种全面的示范/引领作用。可以说，上述二者之间的辩证互动或“张力”，构成了环境公民理论自身演进与实践拓展的内在动力。

应该说，包括安德鲁·多布森在内的欧美学者关于环境公民的讨论，都首先是在一种西方文明/文化的工业社会背景之下展开的。比如，多布森的《公民与环境》是以英国2020年前如何满足欧洲联盟关于不断减少垃圾掩埋场的指令来开篇的（否则将会面临着高达1.8亿英镑的罚款），因为这意味着英国政府必须采取切实有效的政策措施来改变公众及其相关机构的乱扔垃圾习惯（事实上，英国的家庭垃圾数量仍在以年均3%的速度增长）。①而在多布森看来有些过于简单化或片面的是，英国（西方）政府的政策回应集中于提供对工业或家庭的财政刺激。他认为，环境公民理论（观念）可以帮助消费者（居民）关注、理解与信奉这些财政刺激政策手段背后的“理由”，而相比之下，生态（主义）公民理论可以更明确与有说服力地引导人们信奉相关原则并做正确的事情，因为那些事情是正确的（正义的）。再比如，多布森所列举的几个实例，英国人对于印度洋海啸的间接性环境正义责任，以及他本人作为学者经常参加国际会议所导致的全球气候变化责任（他曾依此婉拒过一个美国学术会议的邀请而改为以视频形式参会）等，至少从西方社会文明与文化的语境来说是一种值得关注与肯定的变化。

生态（主义）公民理论当然不是唯一的环境公民理论，而自由主义、共和主义和生态主义的环境公民理论也不是环境公民概念或话语的全部意涵，但是它们作为一个整体不仅展示了西方民主政治传统下对于当代人类社会的生态挑战与绿色变革的可能政治回应及其路径（民主政治架构、古代历史传统和后世界主义视野），而且代表了一种至少对于已然进入工业文明的社会来说有着重要借鉴价值的普遍性政治智慧（如何创造一种超越现代工业文明与文化的政治主体）。

正是在上述背景之下，也许已经是时候来考虑中国语境下的环境公民培育或环境公民理论的中国化应用。其基本支持性理由是，经过改革开放三十多年经济现代化建设的当代中国，已经成为一个也许最迫切需要探寻一种可持续发展社会及其道路的“发展中大国”，而蓬勃兴起的生态文明建设的话语与实践，也为这样一种探索提供了无比广阔的社会与政治“试验场”。令笔者颇感欣慰的是，2013年夏以来厦门市开展的“美丽厦门（海沧）、共同缔造”社会管理创新活动，其中的一个重要元素（考量）就是通过鼓励公民个体或集体的亲身参与——社区绿地领养、社会公益劳动、公共自行车系统，而不只是政府决策民主参与或经济捐款，在改变居民（公民）生活旧习惯的同时建立起生态文明的新习惯，从而形成与强化对社区、城市和国家的文化和政治认同。①而同样值得注意的是，至少在各级政府层面上更多受到青睐的政策手段似乎也是经济刺激或奖惩，最典型的是全国性的塑料购物袋有偿使用制度，京津等城市已出台的私人汽车限购与限行规定，以及正在讨论的市中心交通拥堵费政策。因而，一个值得关注的问题将是，当代中国能否及如何适时造就出千千万万的环境公民或“绿色新人”，这将关系着我国可持续发展战略实施和生态文明建设的成败。

责任编辑：胡颖峰