托马斯·里德对休谟哲学的批判

张连富

[摘要]托马斯·里德是第一个正视休谟哲学并在哲学上做出正面回应的哲学家，他正确地看到了休谟哲学当中的经验主义，但却未必正确地理解了它。正是由于这种片面性，里德仅仅把休谟看作洛克、贝克莱意义上的经验主义者，并且看作完全消极和破坏性的怀疑主义者，而没有看到休谟哲学背后深层次的自然主义，因此也没有看到休谟的“经验主义”与洛克、甚至贝克莱的“经验主义”之间的巨大差异。

[关键词]托马斯·里德；休谟；知觉；形而上学；经验主义

[中图分类号]B561291 [文献标志码]A [文章编号]1000-3541（2015）02-0121-08

[收稿日期]2015-01-16

托马斯·里德是第一个在哲学上正面回应休谟哲学的哲学家，他对休谟哲学的解读对后世的休谟解读具有极其重大的意义和影响。他把休谟解读为纯粹否定性的、消极性的哲学家，把休谟哲学解读为一个贯穿一致、科学的怀疑主义体系，这种理解基本上代表了当时人们对休谟哲学的普遍看法。休谟在世时，被人指责最多的就是他的怀疑主义和无神论，而里德只是在哲学或理论上对休谟哲学做出了具体的阐释和回应，在一个理论框架内，把休谟哲学界定为完全破坏性的、否定性的怀疑主义。

托马斯·里德向世人表明，休谟的怀疑主义比贝克莱的非物质主义更为极端，里德曾经拿休谟和贝克莱做了这样一个具有讽刺意味的对比：“尽管他（贝克莱）为了观念体系而放弃了物质世界，但也为了精神世界而放弃了半个观念体系……休谟先生并没有为了精神世界而表现出这种偏倚之态。他完全接受了观念理论，结果他表明，宇宙中既无物质，亦无心灵；唯有印象和观念。所谓的形体（body），仅仅是一堆感觉；所谓的心灵，仅仅是一堆没有任何主体的思维、激情（passions）和情绪（emotions）……由于一条哲学假说，一位不相信物质存在，另一位既不相信物质存在，也不相信心灵存在。”[1]（p.162）

托马斯·里德的这一界定更加印证了当时人们对休谟的理解和指责，使得休谟的这一形象很长一段时期内在人们的脑海中根深蒂固。这基本上奠定了后来人们对休谟的怀疑主义解读方式。后来的黑格尔主义者THGreen和THGrose对休谟哲学的理解和批判基本上秉承了这一思路。

一、托马斯·里德对休谟哲学的基本解读

休谟在哲学史上首先是以怀疑论者的形象出现的，这一形象要归功于他同时代人托马斯·里德。在里德看来，休谟最终走向怀疑主义，是“由于一条哲学假说”，这条假说就是里德所谓的观念理论：人类的知识与客观存在的形体和心灵无关，只与心灵中的观念有关；我们的心灵所直接认识或知觉的不是形体或心灵自身，而是心灵中的观念。休谟走向绝对的怀疑主义，不是因为他的推论体系在哪里错了，而是因为它的前提错了，而这个前提就是观念理论。正是由于它是一个建立在少数几条原理之上的严密而科学的形而上学体系[1]（p.163），它才不得不走向观念理论的逻辑结论——怀疑主义。因此，怀疑主义是观念理论内在所固有的结论，而休谟哲学的贡献就在于把它的这一内在结论揭示出来，因此，它“并非没有建设性意义”，而是“在科学中就具有真正的作用，而且可能推进知识真正意义上的增长” [1]（p.163）。

众所周知，里德是在这样一种认识的基础上走上自己独立的哲学道路的：近代哲学正不可避免地走向怀疑主义，休谟哲学的出现就是其显著表现。近代哲学从培根、笛卡尔开始，经由洛克、贝克莱，最后到休谟，逐步地走向了死胡同，走向了彻底怀疑主义和虚无的深渊里德的这一“觉悟”来自他对休谟《人性论》的阅读，在《人类心灵探究》（Inquiry into the Human Mind ）的“献辞”中，里德表明了休谟的《人性论》对他的这一发现的启发性以及他的哲学发展的影响：“阁下，我承认，我之前从未想过质疑在人类理智方面为大家普遍接受的原则，直到1739年《人性论》的问世。《人性论》的天才作者在洛克——不是怀疑主义者——的原则的基础上建立了一个怀疑主义体系，这一体系没有为相信任何事物留下余地，倒是为怀疑留下了空间……为了让我自己满意，我认真地考察了这一怀疑主义体系建立与其上的原则；我十分惊讶地发现，它完全依赖于一个假设，这一假设其实很古老，并且为哲学家非常普遍地接受，但我却不能找到可靠的根据。我所说的这一假设是：没有什么被知觉，除了进行知觉的心灵里面的东西……阁下，我认为根据哲学家的权威，去接受一个在我看来颠覆一切哲学、一切宗教和道德与所有常识的假设，是不合理的。并且，在发现我所熟悉的所有关于人类理智的体系都建立在这一假设之上，我决定重新探究这一主题，置一切假设于不顾。”[2]（p.4）。这便是里德所面临的哲学困境。里德认为，哲学必须摆脱这种困境，并开创一条新的道路，这条新的道路便是所谓的常识理论。可要摆脱这种哲学困境，我们首先得把它的荒谬、矛盾之处揭示出来，因此里德对这种哲学形态展开了激烈的批判。

在里德所面对的这一哲学传统中，休谟扮演了一个非常重要的角色，在里德看来，这一哲学传统到了休谟这里走到了它的终点，它将在这里寿终正寝。里德始终把休谟看作这一大传统中的一分子和最后一人。因此，里德批判休谟哲学的目的，不是单纯为了揭示休谟哲学的毛病和荒谬——他有更大的野心，他所针对的是休谟哲学背后的那个迄今为止为绝对多数哲学家所接受的观念理论。他要批判的是这种观念理论，而不仅仅是休谟哲学里德把休谟哲学放在了这样一个大的背景下来考察和理解，所以里德对休谟哲学的批判也不是根本目的。在对休谟的观念理论进行说明和阐释之后，里德明确说：“目前的任务不是表明，休谟先生在他从洛克和贝克莱那里借来的原理之上，如何极其敏锐地培养出一个绝对怀疑论体系，使我们没有合理的基础相信任何一个命题；我在这里的意图只是详述哲学家关于观念的观点（因为它们成了思辨的对象），以及关于我们知觉外部对象方式的观点。”[3]（p.110）里德的根本目的不是阐释并批判休谟哲学，而是揭示一种哲学观的荒谬，这种哲学观把物的和精神的实体都隔离在知识（经验）之外，这便是里德所谓的观念理论。。里德看到了这种理论内在所固有的怀疑主义，休谟只是把它的逻辑后果给演绎出来，将它本来所蕴含的怀疑主义给揭示出来，为之归谬。在这个意义上，休谟哲学是观念理论发展的逻辑结果。

那什么是观念理论？简单地说，它是这样一种理论：我们知识的直接对象是我们心灵中的观念或知觉，而不是事物自身，因此，我们直接认识的是心灵中的观念，而不是事物自身。这样一来，我们的知识就不是——至少不是直接地——关于事物自身的，而只是关于我们的心灵中的观念的。如果观念是自足的，或者我们不知道它最终来源于哪里，那么我们的知识就会与任何的客观实在都没有丝毫的关系，我们的观念和知识就不能成为外界物体的存在的证明，那么我们就没有它们的独立存在的任何证明。在里德看来，这实在是为怀疑主义开了一个大大的口子，为后来的怀疑主义开了方便之门，因为知识只能是关于客观存在的对象的知识，知识只能是对实在对象（即心灵和形体）的认识，没有了客观存在，也就不可能有任何实在的知识。因此，客观实在必须存在，否则我们就不可能有知识，有知识而又没有客观的认识对象是荒谬的其实休谟当然也不会反对这一点，知识当然要有对象，经验要有经验对象，可问题是，什么才是我们的知识或经验的对象？我们的对象可以独立于我们的认识或知觉活动而独立存在吗？知觉活动当然少不了对象，当然是有所指向的，可问题在于，没有了我们的知觉活动，没有了我们的意向性活动，还有独立的对象存在吗？休谟和康德显然不会同意里德的实在论立场。。

因此，在里德看来，休谟哲学就是一个单一的严密而科学的观念理论的体系，人们在它那里所看到的不过是建立在一条哲学假设之上的理念理论根据自身的逻辑发展到它的终点。这一观念理论在西方有着源远流长的历史传统，这一传统包括了古希腊的柏拉图、逍遥学派，近代的笛卡尔、马勒伯朗士、阿尔诺、莱布尼兹、洛克、贝克莱和休谟，一直支配着西方的哲学主流。到里德为止，休谟是这一传统的最后一位。而这就是西方近代哲学最终走向怀疑主义的症结所在。

具体而言，里德认为，休谟哲学的出发点是这样一条被当作自明的原理：“人类心理的所有知觉都可以分为两类：印象和观念。”[1]（p.162）在观念的起源上，休谟采纳了洛克的主张：观念有两个来源，一是外部感官的活动，即感觉，我们由此获得形态及其属性的观念；一是心灵的反思，我们由此获得属于心灵的所有事物的观念。洛克的《人类理解论》第二卷就旨在表明：一切简单观念不是来源于其中的一个或另一个，就是来源两者。休谟采取了洛克的这一主张，结果推导出：“我们没有形体的或精神的观念，没有能力的观念，只有这样原因观念：原因是某种先行于并从与所谓的结果结合在一起的事物；总之，除了我们的感觉以及我们意识到的心灵活动，我们没有任何事物的观念。”[1]（p.164）里德最后说，休谟正是在他从洛克和贝克莱那里继承来的原理之上，建立起一个绝对怀疑论体系来。那这里讲的“原理”指的是什么呢？显然就是前面提到的休谟哲学的第一原理：人类知识的所有直接对象都是心灵中的观念，而观念只能来自感官的感觉或心灵的反省，而这就是里德所谓的观念理论。

但是，关于休谟哲学的整体性和一致性，里德有着比较明显的前后不一致的地方。一方面，里德说休谟的形而上学体系是一个严密而科学的体系，它是建立在少数几条原则基础上严格推演出来的，没有夹杂任何没有被这几条原则证明的其他原则和结论。它的科学价值也就在于此。另一方面，他又看到休谟的著作表现出某种极明显而不明智的不一致：“在这一作者身上似乎有某种特殊的幽默：在其导论中以一副严肃的面孔开始，承诺建立一个建立在全新基础上的完整的科学体系——即人性科学——但整部著作的意图却是表明：世界上既没有人性也没有科学。”[2]（p.6）

虽然里德把休谟哲学看作一个严密而科学的体系，但另一方面，又“变戏法似的”认为它里面包含某种极明显的不一致，这种不一致是如此的明显而不明智，以至于里德只能把它看作作者的“某种特殊的幽默”。虽然里德自己在这里也表现出某种极明显的不一致，但这种不一致也是具有非常积极的意义的，因为由此我们可以看出，里德毕竟发现了休谟哲学中具有某种不一致，也毕竟发现了休谟的人性科学的“野心”，虽然这两点里德都没有认真地对待。从里德对待他在休谟著作中发现的这两点的态度，可以看出他对休谟著作的误读，以及他对它里面极重要的东西的极端忽视，而这一误读和忽视来自于他对西方哲学传统的多少有些片面而简单的理解。

里德虽然“发现”了休谟著作中的不一致，也发现了休谟的建立“人性科学”的野心，但都没有给予应有的重视，反而把它们作为休谟著作具有某种混乱、不协调一致、“不合理”的证据。如果事实确实如此，那么里德又要说休谟哲学是一个建立在少数几条基本原理之上的科学体系呢？如果休谟只是要证明，既没有科学，又没有人性，没有给“相信任何事物留下余地”，那么休谟为何还有承诺建立人性科学呢？为何还要探究人性，尝试把实验的推理方法运用到道德科学呢？只有两种解释，一是休谟真像里德说的那样，连自己犯的那种连小孩都能看出来的错误都没有意识；另一种可能就是，里德对休谟的整个解读都是有偏差的，误读了休谟的真正意图，把休谟强行拉进里德所谓的观念理论的传统当中，也强行拉进英国的洛克—贝克莱的经验论传统当中来。如果我们相信休谟是一个伟大的哲学家，那么我们就要排除第一种解释的可能性，那么就只能是第二种可能性了：是里德极大地误读了休谟。

里德是如何把休谟看作一位坚定而贯穿始终的观念理论者的？他是如何把休谟理解为一个继承了洛克、贝克莱的基本原则的英国经验论者和怀疑论者[3]（p.107）的？在前面我们已经说过，里德认为，休谟的这个哲学体系的第一原则就是：人类心灵的所有知觉分为两类——印象和观念。这两种知觉是根据强烈程度和生动程度的不同而区分开来的，前者是较为生动而强烈的知觉，也是首次出现在心灵当中的知觉，是原始知觉；后者是不那么生动、活泼的知觉，是对前者的模仿产生的，因此是次生的知觉。里德把这一基本原理看作是从洛克、贝克莱那里来的，而且与他们的基本原则也没有什么区别。在这一判定之后，里德接着反驳休谟的这一区分，说它既随意，又不哲学：根据程度上的差别来做种类上的区分是不对的，因为程度上可区分的事物只能是同种类的；所以，如果印象和观念只是程度上的差别，那么它们就不可能是种类上的差别[3]（pp.107-108）。此外，里德认为，这一区分和描述并不能真正说明印象和观念到底是什么，它只是以更为彻底的方式贯彻观念理论的原则，使得在常识中很容易地区分开了的知觉活动、知觉对象和心灵更加混淆在一起，更加推进了观念理论的传统。

二、托马斯·里德的休谟解读的问题

先不论洛克、贝克莱的“原则”是什么，也不论里德对休谟的批判能否站得住脚，我们先看看休谟对待洛克的观念理论（暂用里德的这一概念指称洛克关于观念的学说）的态度。我们立即就可以看出，里德忽视了休谟在这一基本的原则上与洛克的根本分歧，而这一分歧是休谟由于对洛克的观念学说不满，而有意与洛克区分开来的结果。不可否认，休谟的印象和观念的区分受到了洛克的感觉观念和反省观念的区分的影响，可是不管是在《人性论》的开篇，还是在后来的《人类理智研究》的第二章，休谟都强调了他对洛克的观念学说的不满，以及他与洛克的不同。这表明，休谟的这一区分首先针对的就是洛克。下面分析可见，他对洛克的相关学说是如何不满的？又是如何做出改进的，而这种改进意味着什么？

首先，休谟不赞同洛克把心灵的一切知觉都称为观念的做法，因为他认为，显然很多知觉都不是观念，因为它们是人生来就有的，因此是“天赋的”（innate），它们是一种自然本能——即使不是一生下来就有的，也是人作为人自身本来就具有的。比如，“自爱、对伤害的抱怨、两性之间的爱情”[4]（p22），都是这样的知觉，是人出于自身的本性（nature）就有的。这样的知觉不能称为观念，而应该准确地称之为“印象”（impressions）。如果把知觉都称为观念，而“天赋的”的是指人生来就有的，那么显然是有天赋观念的。休谟与所谓的“唯理论者”的区别不在于不承认天赋的（生来就有的）东西，而在于它们的来源，这种天赋的东西休谟称之为印象，而“唯理论者”称之为天赋观念；休谟认为，它们是人的本性（自然）所具有的，而不是从后天的经验中来的，而“唯理论者”则认为，它们是从神那里来的，是神赋予人的，因此，也不是从后天的经验中来的。休谟并不像洛克那样，认为人的一切知觉都能够从后天的经验中来，因此，对休谟来说，经验也不是没有条件的，这个条件就在人的自然，在人性。“唯理论者”则认为，经验的条件在神，在上帝。由此可以看出，休谟与洛克、休谟与“唯理论者”之间的差别。只有在以下一点上，休谟与洛克才是一致的，即在休谟的印象和观念的区分的前提下，观念不能是先天的，而只能来自先行的印象，只能通过对后者的模仿而来。可这种“一致”只是字面上的一致，因为休谟的“观念”与洛克的“观念”已经不是一回事了。洛克说，我们的一切观念都来自经验，要么来自感觉，要么来自反省，意思是说，我们没有生来就有的观念，心灵内的一切内容和对象都是从后天经验中来的，心灵本来只是一块“白板”，如果说我们有什么是天赋的，那么它只能是这一块白板，什么也没有。正是通过后天经验的“书写”，心灵的“白板”才丰富起来，才有各种各样的观念。因此，经验是我们的一切观念和知识的来源。而休谟的“我们的一切观念都来自先行的印象”是说，观念不可能有其他来源，它们只能来自我们的印象，不可能是天赋的，不可能来自上帝。那观念到底来自哪里？这就要看印象来自哪里，休谟说，在最根本的意义上，印象是由不知的什么原因产生的[5]（p.22），就是说，我们不能再追问印象是怎么来的，是由什么产生的。我们只能满足于此：我们意识到印象产生了，意识到它们在那里。这是与洛克不同的，洛克认为，感觉观念来自于感官，可是感官只是一个被动的接收器，仅仅依赖感官不可能产生感觉观念，因此，感官之外必定还有主动的东西，它作用于人的感官，然后才能产生感觉观念。所以，洛克必须再往前跨一步，承认感官之外还有物质实体，独立于人的感官和意识的物体。这是休谟极力要避免的，后来休谟讨论因果性，也是为了把这条路给堵死。休谟说，我们只能追问到“感觉印象”（impressions of sensation）为止，再往下追就只能陷入形而上学的遐想了，陷入无尽的猜想和怀疑当中，而独断论和“神学或经院形而上学”就是这样产生的。

因此，休谟的印象和观念的区分以及对洛克的观念学说的改进是具有非常深刻的意义的，这表明休谟哲学在起点上就与洛克和贝克莱的观念学说非常不同，只有理解了这一起点上的根本分歧，才能理解他们在整个哲学气质、方向、结果和目标上的不一致。而里德以及后来的许多学者（如康普·斯密、斯特德等）没有认识到这一分歧，才简单地把休谟看作洛克和贝克莱的忠实信徒和传人。

虽然洛克根据观念的两种来源区分了感觉观念和反省印象，休谟不仅不想考察知觉的最终来源，而且彻底否定这种做法的合理性。因为这一做法对休谟来说必然会给实在论、因而也给唯物主义（以物质实体为根基）和唯心主义（以心灵实体为根基）形而上学留下尾巴，而这是休谟坚决要抵制的。当休谟把最初出现在心灵中的知觉命名为“印象”时，他小心翼翼地说：“至于印象（impression）这一术语，我并没有将其表示为那些生动的知觉产生于心灵时的方式（manner），而仅仅指知觉本身；无论在英语中或是在我所知道的其他任何语言中，都没有这些知觉的专有名称”[5]（p.2），就是说，“印象”一词严格说来，用在这里指那些原始的知觉并不妥当，因为它很容易使人想起它是被动产生在心灵当中的，所以，让人很自然地推想它一定是有外部的什么积极的对象作用与人的感官或心灵而产生的。因此，休谟强调他不是用它来表示那些知觉的产生方式，而仅仅表示知觉本身。

除了以上非常关键的几点为里德所忽视，还有非常本质性的一点为里德忽视。那就是休谟对于印象和观念的一条区分标准：生动性、活泼性和强烈的程度，这是为许多休谟学者所忽视的，而且由于这一忽视，就会对休谟后来所表现出来的“怀疑主义”和“非理性主义”倾向非常困惑。休谟把生动性、活泼性和强烈程度引入知觉，非常具有革命性。这表明，心灵中的一切知觉都具有活泼性和强烈，因此，不是单纯的理智对象，它们不仅仅表象某个东西，而且也要对心灵产生作用。笛卡尔、莱布尼兹曾经把清晰性、清楚明白的性质引入知觉，作为衡量一个观念的实在性和客观性的标准，现在休谟把生动性、强烈性引入知觉，显然是有针对性的，而且还开创了一个新的传统，这一传统罗素在其《西方哲学史》中称为“非理性主义”。清晰性、清楚明白是理智或理性事物所具有的性质，而生动性、强烈程度是情感、情绪、激情、欲望等非理性因素才具有的特征，休谟把这些非理性的因素引入理智的领域，这是前所未有的，非常大胆的尝试和革命。而且休谟还不是简单地引入这一非理性特征，只是对印象和观念做一区别，并要用它来解释和重构《人性论》后面的所有传统的理智问题（如因果性问题，信念问题，外部事物存在和自我的存在问题），这才是休谟哲学真正革命的地方，也是休谟哲学最具特色的地方。休谟这是要表明，人类的一切活动，如所谓的理智活动，道德活动，都不是纯粹理智的事情，都不是建立在冷静的、沉思的、静观的纯理智的基础上，而是建立在具有推动能力的、生动活泼的情感、欲望等非理性本能的基础上。我们一般所理解的理智活动，其实在最根本处也是被非理智的东西所推动的。理智或理性必须依赖于非理性的情感、激情等自然本能，否则就不能起作用。在这个意义上，像波普尔和罗素那样，把休谟看作一个真正意义上的非理性主义者[6]（pp87-109），不是没有道理的。

由于没有看到休谟的体系在起点上与洛克、贝克莱或者其他观念理论者的根本分歧，里德自然也无法理解休谟哲学中真正具有革命性的东西，无法理解休谟体系中最核心的东西，因此，在最根本的意义上误读了休谟。遗憾的是，里德的这一解读模式却成为人们理解休谟的最被接受、最根深蒂固的解读，至今只要一说起休谟，人们就不约而同、不经思考地把休谟看作洛克、贝克莱之后的第三人，也是近代经验论传统的最后一人，也因此把休谟看作只具有否定意义的破坏者和怀疑论者。里德对于英国经验论传统的处理和解读显然过于简单了，没有看到洛克、贝克莱和休谟在处理重要问题上的根本分歧。可是，里德的解读却在人们的头脑中根深蒂固，很重要的一个原因就是，它最简单，最容易被理解，因此，也最容易被接受——人们总是最容易相信最简单、最容易理解的东西，这倒是印证了休谟自己的观点：我们的因果性推理根本不是建立在理性的基础上，而是建立在习惯性联想的基础上；我们生活中的伟大指南不是理性，而是习惯；我们并不是被理性决定的，而是被我们的情感、激情、欲望决定的。最简单的东西所经历的中间环节最少，因此，所保留的活泼生动性越多，减损的活泼性越少，所以对心灵的作用最强烈，它所完成的因果性联结最顺利、最简单。对于休谟的这样一种长期的、根深蒂固的误解，本身就是休谟的重要观点的一个证明，这不能不说是一个反讽。

三、康德和康普·斯密对托马斯·里德的休谟解读的回应

1康德的回应

首先对里德的休谟解读做出回应的，可能就是康德了。在康德看来，里德根本没有抓住休谟哲学的实质，没有理解休谟的问题。休谟从根本上所否定和摧毁的，不是某些具体的观念或哲学主张，而是形而上学。休谟哲学所动摇的，不是像人们一般所认为的，是物质世界和精神世界的存在，而是整个的形而上学大厦，因为实际上，休谟并没有彻底否定外界事物的存在和自我的存在，也没有否定因果性的有效性，而只是摧毁了它们的理性根据，或者是对它们的实在论解释，然后又在一个全新的基础上把它们重新建立起来。所以，休谟哲学所造成的实际效果不是某个具体的结论，而是触及整个形而上学的可能性和根基问题：

休谟主要是从唯一的一个形而上学概念、但也是重要的概念，亦即因果联结概念（因而还有其派生概念如力和行动等等）出发的，并要求在这里伪称从自己内部产生出这一概念的理性说话并作出回答：它有什么权利设想某种东西能够具有这样的性状，即如果设定了这种东西，就必须必然地设定某种别的东西，因为原因的概念就是这样说的。他无可辩驳地证明道：理性完全不可能先天地从概念出发设想这样一种结合，因为这种结合包含着必然性；但根本看不出来何以由于某物存在，某种别的东西就必须也必然地存在，何以能够先天地引入这样一种联结的概念：他由此推论出：理性在这一概念上完全是在欺骗自己，它错把这一概念视为自己的孩子，而实际上这一概念无非是想象力的私生子。想象力凭借经验而受孕，把某些表象置于联想规律之下，并把由此产生的主观必然性，亦即习惯，硬说成是洞察到的客观必然性。他由此推论说，理性根本没有能力哪怕只是一般地思维这样的联结，因为在这种情况下，它的概念就会是纯然的虚构；而它的一切所谓先天存在的知识都不过是打上错误烙印的普通经验罢了。这就等于说，在任何地方都不存在形而上学，也不可能存在形而上学。[7]（p.295）

如果因果概念来自于理性自身，那么它就必须能够被先天地设想，而完全不依赖于经验；而且一个对象（原因）的概念自身就必然包含了另一个对象（结果）的概念，或者说，两者之间具有某种内在的必然联系，而丝毫也不用借助于经验联系起来。但是，作为存在者的对象的概念并不具有这些特征，因为任何时候，这一对象的存在在形而上学的层面上都只是可能被设想（conceived），而不是必然被设想，不具有必然性，就像它的反面（它不存在）同样只是可能被设想一样。所以，任何情况下，推断任何一个对象的存在，都不可能根据它的概念自身进行，即仅仅依据理性或先天推理。存在的事物在概念或形而上学的层面上不具有必然性，因此，因果联系也不可能是根据概念或理性来的，不可能是形而上学概念，虽然一直以来人们误以为它是形而上学概念。这就意味着，在事实（matters of fact）或存在（existence）的领域，任何的先天概念都不可能存在，因为没有存在的事物是根据概念被思维的，形而上学是不可能的。因此，在康德看来，休谟之后，哲学的任务就应该是检查形而上学的可能性，重新审视理性的本性，但可惜的是，这一点并没有被哲学家们意识到。休谟之后的常识学派不仅没有触及问题的根本，反而把这一最为紧迫而根本的问题给掩盖了。

休谟摧毁了形而上学，而且他对形而上学的攻击不是随随便便的，而是通过科学的考察进行的，通过对理性概念的考察得出了形而上学不可能的结论，因此，摆在后人面前只有两条路，要么接受休谟的结论，认可他对理性概念的考察的结果，要么重新考察理性的能力，考察理性概念的来源和客观有效性基础，探讨形而上学的可能性问题。如果我们不能接受休谟的消极结论，那么我们就只能走第二条道路：正面回应休谟问题，重新考察理性的能力，即批判纯粹理性。这是一条批判的道路，这条道路还未曾有人走过。

这就是康德对休谟哲学以及休谟问题的理解。休谟给我们提出了一个紧迫的任务：重新考察理性，考察知性概念，全面改革形而上学。而包括里德在内常识论者却对休谟给我们所提出的这一紧迫任务不予理睬，“固执地不做任何考察，而是发明了一种更为省事的办法，即诉诸普遍的人类知性。如果洞识和科学都无能为力了，在这种情况下，而不是在这之前诉诸普通的人类知性，这是近代的巧妙发明……这种吁请无非是诉诸群众的判断；这种哲学家为之脸红的捧场，民间的俏皮鬼却对此得意洋洋，乐此不疲”[7]（p.260）。里德等常识论者走了一条错误的道路，回避了休谟问题，他们没有看到休谟真正摧毁的是什么，没有理解休谟问题到底是什么。他们天真地以为，既然问题仅仅出在哲学家和哲学思辨，那么只要要求这种哲学权威，回到常识就可以了；只要诉诸常识，就能够解决休谟问题。

不仅如此，康德认为，他们对休谟哲学的理解也存在巨大的偏差，没有搞清休谟所面对的问题是什么，也没有弄清休谟要解决的是什么问题。他们“弄错了他的问题之所在，而且由于总是把他恰恰怀疑的东西认为是他赞同的，反过来却大张旗鼓地、经常是大言不惭地证明，他从来不曾想到要怀疑的东西，而如此错认了他的改革示意，以至于一切都仍然照旧，就好像什么也没有发生似的；看到这一点，委实不能不令人感到某种痛心。问题不是原因概念是否正确，是否可用，就整个自然知识而言是否不可缺少，因为休谟从来没有怀疑过这一点；而是这个概念是否能被理性先天地思维，以及是否以这样的方式具有一种独立于一切经验的内在真理性，从而也具有更为广泛的，不仅仅局限于经验对象的可用性；这才是休谟期待澄清的东西。这里只谈及这个概念的起源，并没有谈及它在使用中的不可缺少性；只要查明了起源，概念应用的条件问题和概念可能有效的范围问题就会迎刃而解”[7]（pp.259-260）。休谟所考察的问题是因果推理有无根基，有无有效性，而是因果性的根源在哪里，我们是根据什么作出因果推理的，我们凭什么能够看到一个对象的出现，就必然地推测另一对象的存在；它有没有先天的理性根基。休谟并没有否定因果性的存在和有效性，而恰恰相反，他认为，不论我们对它们做出什么样的解释，因果性的存在和有效性都是我们必须接受的事实。我们所能做的，只是对这种因果性做出解释，而不是去怀疑它的存在和合理性。因果观念是这样，外部对象的存在，自我的同一性也一样。休谟没有去追问它们是否存在，而是追问它们的来源和根基。休谟告诉我们，所有这些概念都不能被理性先天地思维，而只能从经验中来，只是由我们的习惯性联结、想象原理和观念的联结而来。而在里德看来，除了单个的知觉（印象和观念），休谟否定了一切其他东西。

这里值得一提的是，康德也用了“自然主义”一词，用来指苏格兰启蒙时期的常识理论。康德用“自然主义者”称呼那些“相信不用任何科学就可以在形而上学的事情上做决定的人”[7]（p.317）。在《纯粹理性批判》的结尾“纯粹理性的历史”一章中，康德把探究纯粹理性的方法划分为自然主义的方法和科学性的方法，前者是指常识论者所采用的方法，采用后一种方法的有独断地行事的沃尔夫和怀疑地行事的休谟。像里德一样的常识论者就是这样的自然主义者，而对理性进行严格考察的休谟则属于与之相反的科学方法的运用者，虽然休谟最终得到的结果是不让人满意的，是不负责任的怀疑主义。康德显然忽视了休谟的信念学说，没有看到，休谟虽然运用科学的方法走向怀疑怀疑主义，但他也用自然主义的方法建立了积极的信念学说，击退了他的科学怀疑主义。

2康普·斯密对里德的休谟解读的回应

按照托马斯·里德的观点，休谟哲学不过是西方根深蒂固的观念理论的发展的一个逻辑结果，因此，必然导致无可挽救的怀疑主义，对此，康普·斯密并不否认，观念理论（斯密有时称之为“观念学说”：doctrine of ideas）必然导致怀疑主义：如果休谟哲学真如里德所理解的那样，只是一个彻底的、贯穿始终的观念理论体系，那么毫无疑问，它就是一个怀疑主义体系，在哲学上除了破坏，不可能有任何建树。可是康普·斯密并不认为，休谟哲学仅仅是观念理论以及它的一个必然归宿，而是认为休谟同样是这样一种观念理论的批判者。康普·斯密问，观念理论的问题既然对于里德是那么的明显，难道休谟自己就没有意识到吗？“休谟自己会不知道困难的源头在于他未经考虑地接受了被一般地称为观念理论的假设？”[2]（p.4）因此，我们很难断定，休谟是观念理论毫无保留的拥护者，或者说，休谟会始终停留在观念理论而不跨出半步。实际上，斯密认为，在《人性论》中，休谟只用了一小部分篇幅阐述自己的观念理论，而在更大得多的其他篇幅中提出了别的更新、更独特的学说。而且我们对待《人性论》的态度，把它看作纯粹消极否定的，还是积极肯定的，就在于对这样一个问题的回答：“休谟对待《人性论》开头部分的观念学说的处理方式与更新、更特别的学说（贯穿于第一卷其他部分、第二和三卷）是怎样的一种关系？” [2]（p.3）

实际上，康普·斯密发现，休谟对于洛克、贝克莱的观念理论并非没有批判：“为什么休谟（不像里德那样）只把自己的怀疑主义检查指向洛克对观念理论的运用，而不指向这一理论自身呢？毫无疑问，休谟坚持认为，这一理论不能为他所信奉的信念（对物体的独立存在的信念，对原因——有些是被经验的，有些是‘神秘的——的信念，对自我和其他自我的存在的信念）提供充分的基础。对于这些‘常识信念，他没有什么可争论的；他也不会比里德和毕蒂更迟疑地承认，一个哲学家如果组织我们相信它们，他就要自我谴责。休谟坚持，任何以其他信念来取代它们或者完全拒绝拥有任何信念的企图必定是站不住脚的。如果仅仅是在它们与否定它们的一种哲学之间做出选择，那么被选择的必定是常识。那么，休谟为什么不同意里德，明显的下一个步骤是去质疑观念理论立于其上的假设，并因此获得不同的、更令人满意的理论呢？（因为休谟已经成功表明——这是里德也承认归功于他的）我们基本的常识信念的合理性不能建立在洛克的原理的基础上，而且，洛克和贝克莱在这方面都未能证明他们声称所建立起来的立场。他们的原则不能承受所加于它们身上的重量。”[2]（p.8）里德没有看到，休谟其实并不反对常识信念，恰恰相反，他是要为这些常识信念辩护，把他们建立在唯一可靠、牢固的基础之上。休谟已清楚地看到，洛克和贝克莱的观念理论体系的问题。里德的先入之见使得他只能把休谟看作一个狭隘的观念理论者，而没有看到休谟哲学的全貌，甚至看不到它的真正面目。因为在那样一个框架下理解休谟，给休谟哲学的目的、意图和性质给定位，不可能不陷入片面。

四、由托马斯·里德的休谟解读引发的思考

我们不禁要问，什么是经验主义？近代英国经验论是怎样的一种理论？如果这个问题不搞清楚，我们就没有办法界定洛克、贝克莱和休谟各自到底是何种意义的经验主义者，也就容易含糊其辞地说休谟是洛克、贝克莱意义上的经验论者，却对休谟是何种意义上的经验论者不知所云，也没有办法弄清他们在重大哲学问题上的分歧，而这对于我们理解他们各自的哲学思想都是必要的。我们自以为很确定、很清楚的东西，或许往往是我们最不清楚、误解最深的东西。这在我们的日常生活中是常有的事情，在我们对某个哲学家的理解上也同样是常有的事情，我们很容易抱守某种简单而为大家都接受的成见。如果我们只是回答说，经验主义是指这样一种学说：一切知识和观念都仅仅来自经验，不可能有其他的来源，那等于什么也没有说，因为这并没有界定经验到底是什么，经验的界限或限度是什么，什么可以说是经验，什么可以说是超出了经验。如果我们只能听从我们的经验，而不能跑到经验的界限之外，那我们怎么能从经验并且依据经验推测经验之外的事物的存在呢？洛克这样做了，贝克莱也这样做了，那他们怎么能够称得上是经验论者呢？洛克一边说我们的知识和观念要么来自感觉，要么来自反省，可是他却因此推断感觉之外的物质和心灵实体的存在。这不是洛克的“尾巴”，而是洛克的观念学说的一个必然结果，他不得不假设实体的存在。贝克莱也说，“存在即是被感知”，没有知觉之外的存在物，可是他却从知觉推出知觉之外的存在物：心灵实体，并进而推出无限的实体——上帝。

洛克和贝克莱都会同意，我们无法经验一个物质实体的存在，也无法经验一个心灵实体的存在，如果我们只能信任我们的经验所告诉我们的，那么我们就不能确定任何一个实体的存在。因此在这个意义上，洛克和贝克莱都不能算是严格意义上的经验论者。如果经验主义把我们的一切知识、信念限定在经验的范围内，那么它就不可能建立起洛克的二元论来，也无法建立起贝克莱的唯心主义体系来。任何的形而上学体系都不可能建立在经验主义的基础上，经验主义也不可能建立其任何形式的形而上学来，在洛克那里不行，在贝克莱那里也不行，实际上，在休谟那里也不行。正是休谟把这一点给揭示出来了，所以，康德说休谟对形而上学的质疑和攻击是致命的，但也正因此具有积极的意义，他逼着人们去思考这样的问题：形而上学是可能的吗？如果是不可能的，那么就不要再构造什么形而上学了；如果是可能的，那么它是如何可能的。这就是休谟的怀疑主义工作对于康德的一个积极启发。

休谟虽然揭示了经验主义不足以建立形而上学体系，但并未真正放弃建立另一种形而上学的努力，既然仅凭建立在理性基础上的经验主义不行，那么就依靠自然主义，在人性的基础上建立一种全新的形而上学体系。一方面休谟仍然坚持经验主义，不像洛克和贝克莱那样从知觉推断知觉之外的物质实体或心灵实体的存在，把人类的知识和信念严格限定在经验的界限内；另一方面，他用自然主义建立起经验主义不足以建立起来的形而上学体系，他把情感（sentiments）和感受（feelings）才具有的生动活泼性、强烈性等非理性的自然因素引入知觉，在人性或人性原则的基础上重建形而上学大厦。这个大厦的基础是因果性，休谟的分析表明，因果性不是建立在理性的基础上，而是人的情感或感受（即生动活泼性）的一个转移过程，这一转移过程遵循着自然本身所具有的某种规律，因此，我们不是受理性支配，而是受自然本能的支配，这种自然本能包括人的各种自然情感、激情、欲望等等。

由此我们可以看出，一方面休谟是比洛克和贝克莱更为彻底和一致的经验论者，把知识和信念严格限定在经验的领域内；另一方面，在更为根本的意义上，休谟是一个自然主义者，因为经验主义是没有办法建立起一个形而上学体系来的，他把因果性、信念等重要的人类事件归于人的自然本能或人性，并最终以一种不同于洛克、贝克莱，以及其他独断论者如笛卡尔、斯宾诺莎等的方式重新建立起来，使他与其他哲学家真正区别开来的是他的自然主义，这是他最具特色的学说，构成了启蒙时期最为独特的一道风景线。

[参 考 文 献]

[1]Thomas Reid，Essays on the Intellectual Powers of Man[M]. ed. Derek R. Brookes， Edinburgh： Edinburgh University Press，2002.

[2]Smith， N. Kemp The Philosophy of David Hume[M]. London： Macmillan & Co. Ltd.. 1941. Repr. New York and London， Garland Publishing， Inc.， 1983.

[3][英]托马斯·里德.论人的理智能力[M].李涤非译.杭州：浙江大学出版社，2010.

[4]Hume An Enquiry Concerning Human Understanding and An Enquiry Concerning the Principles of Morals[M]. ed. L. A. Selby-Bigge， 3rd rev. edn by P. H. Nidditch， Oxford： Oxford University Press， 1975.

[5] HumeA Treatise of Human Nature[M] ed. L. A. Selby-Bigge， 2nd rev. edn by P. H. Nidditch， Oxford， Oxford University Press， 1978.

[6] Joseph Agassi The Unity of Humes Thought[J]. Hume Studies 10th Anniversary Issue （1984）.

[7][德]康德.未来形而上学导论[C]//康德著作全集：第4卷.李秋零译.北京：中国人民大学出版社，2010.

（作者系复旦大学博士研究生）

[责任编辑 张桂兰]