论二程的佛老观

闫鑫

（贵州省委党校哲学教研部，贵州贵阳 550028）

论二程的佛老观

闫鑫

（贵州省委党校哲学教研部，贵州贵阳 550028）

不同时代有不同的理论思潮，一种理论的活力在于其是否能够与时俱进地批判、借鉴和吸收新的时代思潮，并能够继承传统学说的精华，这是理论发展的必由之路。北宋时期，儒释道三家共存，佛教影响巨大，儒学式微。以二程为代表的新儒家群体继承儒家价值观，批判吸收佛老理论，推动了中国思想的发展。二程继承了儒家捍卫道统、排斥异端的传统，批判佛老的纲常伦理、生死观等，学习且吸收佛老两家高明的形上理论，最终建构起了符合儒家理想的新儒学体系，提升了儒学的理论水平。他们应对佛老冲击的策略和方法，对于建立新的中国哲学应具借鉴意义。

二程；儒释道；批判吸收；方法论

二程即程颢（1032年-1085年），字伯淳，又称明道先生，程颐（1033年-1107年），字正叔，又称伊川先生，北宋时期“洛学”的代表人物，对宋明理学具有开创之功。程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字是自家体贴出来。”［1］424二程思想中的“天理”或“理”是他们哲学体系中的最高范畴，后由朱熹等人继承完善，因此，后世常以程朱理学或者宋明理学来表述宋明时代的学术。

二程的佛老观属于他们的判教思想，他们以儒家价值观为标准，严判儒道佛三家的思想界限，通过批判佛老，维护了儒家的道统。批判佛老过程中，对两家思想的吸收和改造，提升了儒家的理论水平，形成了新的儒学形态，推动了符合时代需求的新儒家思想。对这一心路历程的研究，有助于认识今天的各种思想流派，为建构新的中国哲学提供方法上的参考。

一、二程之前儒家判教的传统简述

儒家素有判教传统，儒家在先秦时期是“百家争鸣”中影响较大的一家，另外可以与之匹敌的还有墨家、道家等。战国时，孟子坚持以推己及人、爱有差等的儒家原则，辟杨墨的“无父无君”思想，孟子说“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）朱熹解释说：“杨朱但只爱身，而不复知有致身之义，故无君；墨子爱无差等，而视其至亲无异众人，故无父。无父无君，则人道灭绝，是亦禽兽而已。”［2］272佛教作为外来文化传入中国后，和本土的道教一样，在隋唐时代发展迅猛，影响巨大，而儒家则渐渐式微。中唐时期的韩愈感受到了儒家面临的困境，于是他主张儒家的仁义道德，力图复兴儒家经学传统，推崇礼乐刑政的治理方式，士农工商的社会结构，君父师友等人伦之道，力辟佛老，甚至主张“人其人，火其书，庐其居。”（《原道》）使僧道还俗，焚烧其书，将僧道所住的庵观、寺院改成百姓的住房。但是，韩愈没有完成儒学理论创新的工作，他只是提出了一些并未得到重视、见到实效的激烈主张，但他提出的儒家“道统”思想以及他继承孟子辟异端的传统，这在宋儒看来，韩愈是有很大贡献的。时至北宋，佛教已经占据了主要地位，儒门萧条。这就是为什么宋儒积极批评佛老、复兴儒学的动机与原因所在。

胡瑗、孙复、石介等“宋初三先生”，北宋中期“关学”的代表人物张载，以及“洛学”的代表人物二

程，包括南宋的朱熹等人都继承了孟子、韩愈批判异端、维护道统、复兴儒学的传统，他们都有各自的贡献和创新，形成了一个思想家群体，因此，儒学在这个阶段的发展被学术界称为“新儒学”。二程是其中的关键人物，程颐师事胡瑗，尊之以“安定先生”，张载是二程的表叔，三人时常相与论学，他们对张载的《西铭》评价很高，认为是继《孟子》之后的又一经典，而宋儒中的周敦颐，二程十四五岁时曾经向他问学，邵雍是二程多年的邻居。二程之后，其弟子将“道学”南传，朱熹继承并完善了二程等人的思想，完成了理学体系的建构。因此，选择二程作为研究对象，无疑具有代表性。

二、二程对佛老的批判

二程兄弟以继承孔孟之道为己任，认为儒家的“道”历经了千年之后，应该由他们继承并承担起来。他们担心最多的是当时最为盛行的佛教，佛教不仅在民间影响大，而且吸引了不少青年才俊，因此，他们对佛教的批判较多，批判佛教的人伦、生死、世界观等。牟宗三认为，程颢辨佛虽然对于佛教的理解存有局限，没有更深入佛教精髓，但自外部笼统看，大体不差，在辨别佛教的本质上是中肯的。［3］77二程批判老子相对佛教要少一些，他们主要认为老子有权诈思想，庄子等人放旷随意等。他们对佛老的批判有因有据，有一定说服力，不是简单的意气之争。

程颐说其兄程颢“出入于老、释者几十年”［1］638，这是当时大多数新儒家共同的思想历程，而程颐也曾说过，了解了其兄，也就基本上了解了他本人，他熟悉华严宗、禅宗等佛教义理。应该说，他们对于佛老的学说下过功夫，有研究心得。他们更是熟读“四书”，了解“五经”以及历史知识，因此，虽然有长期研习佛老的心路历程，但都归宗到了儒家，在儒学中找到了安身立命的依据。他们担心佛老的流行，尤其是佛教的流行所造成的不良影响，认为“今异教之害，道家之说更没可辟，唯释氏之说衍蔓弥溺至深。今日是释氏盛而道家萧索。方其盛时，天下之士往往自从其学，自难与之力争”［1］38。当时学佛谈禅已经成为了一种风气，“此说天下已成风”［1］23。“如道家之说，其害终小。惟佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯”［1］3。而且，越聪明的人越易于浸淫佛学，所谓是“先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深”［1］23。即便是想通过研读佛学，从中有所借鉴的人，也难免不被佛学化去。“释氏之学，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已而化为佛矣。”［1］155由此可见二程对于佛教的忧虑是有依据的，佛教的影响那么大，他们从儒家立场出发批判佛教是自然而然的选择。

道家道教是中国本土的学说与宗教，二程在判教上也辟老学，但在他们看来，老学的影响不如佛教大，危害也不如佛教大，但并非是“道家、道教思想是二程的盟友而非敌人”［4］199因为道家道教在二程看来，也是“异教”，当然，不可否认，二程对于道家道教学说有很多的认同和吸收。他们捍卫儒家价值观，批判佛老的观点如下：

（一）批判佛教徒违背人伦道理以及自私自利的形迹

儒家自身有批评其他学说的传统，如上述所说的孟子辟杨墨、董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的思想，韩愈排佛等，二程和许多儒家一样，也不例外。捍卫纲常伦理、道德仁义是儒家的一贯主张，二程认为佛老背叛家庭，抛弃父母妻儿，绝迹山林，这是不道德、逃避责任的行为，从道理上讲不能容忍，“其术大概且要绝伦类。世上不容有此理。又其言待要出家，出那里去？又其迹须要出家，然则家者不过君臣父子夫妇兄弟处，此等事皆以为寄寓；然其为忠孝仁义者，皆以为不得已尓”［1］24。而且佛教徒削发为僧，不符合儒家的主张，儒家认为身体发肤受之父母，个人不应该随意损伤，还认为，如果都出家做和尚，不娶妻生子，那就是自取灭亡，出家的行为还会影响到养老育幼。“佛有发而僧复毁形。佛有妻子舍之，而僧绝其类。若使人尽为此，则老者何养？幼者何长？”［1］409按照儒家的理想，人应该成为君子、仁人、圣人，要以尧舜、周公、伊尹等圣人为榜样，成就内圣外王的事业。他们看到，佛家“逃父出家”，“逃父弃家”，“自家独处于山林”，不赡养老人，不尽孝道，不尽家庭责任，只为自己着想，这是自私自利的行为，违背了人伦道理，而且教人这样做，不是把人向好的道路上引导。“今且以迹上观之：佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？大率以所贱轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣父子夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。”［1］149“佛氏逃父弃家，毁绝伦类，独处山林之下，乃以所轻所贱者施诸人，岂圣人之心哉？”［1］1268儒家主张，人的意义由各种具体人际关系所赋予，尤其是家庭关系，回报

父母生养之恩，尽抚养幼儿之职等，这些在儒家看来是天伦，代代如此，生生不息，而佛教教义与此相违背，二程作为儒家的传人，自然会批判。

（二）二程批判佛教的生死观

佛教认为，生死事极大，生死问题是佛教关心的主要问题之一，也是所有宗教的共同问题。儒家则认为，生死是常事，有生便有死，一般不探究死的问题，死的意义要通过生来体现。孔子说过：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）二程认为，佛教谈生死是怕死自私的表现，佛教还以死亡的问题吓唬别人。“圣人以生死为常事，无可惧者。佛者之学，本于畏死，故言之不已。下愚之人，故易以其说自恐。至于学禅，虽至于是，然终归于此，盖皆利心也。”［1］1171“天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅得一个纤奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。”［1］152

二程和佛家在生死观上不一样，二程认为，生死是常事，有生便有死，有乐便有哀，而佛教则试图摆脱生死，逃离烦恼。儒家讲的是日常生活之道，而佛教在面对生死问题时要超越生死轮回，达到极乐世界。生死问题作为人类的永恒问题，具有终极关怀的可探索的意义，二程将佛教关心生死问题归之于自私自利，贪生怕死，有可商榷的空间。

（三）二程批判佛教的幻相思想

佛教认为，人生世事因缘而起，生生灭灭，变幻无常，最终都是一场空，都是幻相，“凡所有相，皆是虚幻。”（《金刚经》），而二程则从经验和自然界与人的生生不息和消长变化的规律等实理出发，反对佛教空幻不实思想。“有生者，必有死；有始者，必有终；此所以为常也。为释氏者，以成坏为无常，是独不知乃所以为常也。今夫人生百年者长也，一有百年而不死者，非所谓常也。释氏推其私智所及而言之，至以天地为妄，何其陋也。”［1］394生死、始终都是常道，而非如释氏所说的空幻不实，该死不死才不正常。“释氏言成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏了。他以谓如木之生，生长既足却自往，然后却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住。”［1］195这句话用生生不息来否定佛教“住、空”的思想。“彼其言成住坏空，曰成坏则可，住与空则非也。如小儿既生，亦日日长行，元不曾住。是它本理只是一个消长盈亏耳，更无别事。”［1］35这都表明，二程承认成、坏，否认住、空，成、坏是常理，他们用人的成长和草木的荣枯过程来批判佛教的“住”与“空”不实的思想。他们从经验实存出发来否定佛教万事皆空的教义。

（四）对老子权诈、愚民和轻视儒家价值观思想的批判

二程批判异端的矛头主要是佛教，道家道教正如他们所说的，“道家之说更没可辟”，但是《道德经》里有关伦理道德的思想，也是他们批判的对象，如《道德经》第三十六章“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固予之”。二程认为，这是愚民之术、权诈之术，老子不应该这样说，“与夺翕张，固有此理，老子说著便不是”［1］98。二程一方面承认“与夺翕张”有道理，另一方面又认为老子不应该说。原因何在呢？对此，程颐的解释是：“老氏之学，更挟些权诈，若言与之乃意在取之，张之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然则秦之愚黔首，其术盖亦出于此。”［1］152程颐认为老子的学说杂有权诈之术，“与”的目的是“取”，“张”的目的为“翕”，而主要目的在于愚民，并认为秦朝的愚民政策出于老子的思想。不仅如此，二程认为法家、纵横家的思想都是老子权诈思想的流弊所致，这两家的源头都是老子的权诈思想，“老子语道德而杂权诈，本末舛矣。申、韩、张、苏，皆其流之弊也。申韩原道德之意而为刑名，后世犹或师之。苏、张得权诈之说而为纵横，其失亦远矣，今以无传焉”［1］1180。程颐甚至认为，《道德经》一书的落脚点就在权诈上，“其初意谈道之极玄妙处，后来却入做权诈者上去”［1］235。

除了批评《道德经》一书有权诈思想外，二程也不满意老子对于仁义礼的轻视。《道德经》第三十八章说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”二程认为老子这样的思想表明他不知“道”，否定了道德仁义礼，老子的“道德”思想也就没有可取之处。杨雄认为老子的“道德”有可取之处，表明杨雄本人不懂“道”，思想境界不够高。“如扬子看老子，则谓‘言道德则有取，至如槌提仁义，绝灭礼学，则无取。’若以老子‘剖斗折衡，圣人不死，大盗不止’，为救时反本之言，为可取，却尚可恕。如老子言‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼’，则自不识道，已不成言语，却言其‘言道德则有取’，盖自是扬子已不见道，其得如愈也？”［1］5程颐还认为老子这句话把道、德、仁、义、礼分成了五个孤立的部分，他们这样判断的理由在于

他们将五者理解为相互关联、密不可分的一体。“老子曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’则道德仁义礼，分而为五也。”［1］324

归纳起来看，二程对于佛老中有关纲常道德的思想持绝对的批判态度，批判的立场即是儒家提倡的人伦道德学说，他们还将佛教的生死观贴上自私自利的标签，并从现象实存和自然规律出发批判了佛教的世事为幻的思想，以及老子思想中的权诈思想，并借此否认佛老的思想价值。

三、二程对佛老的认可

二程并非完全排斥佛老，他们也赞成和吸收佛老的可用之处，尤其是佛老的理论形式。程颢说：“佛、老其言近理。”［1］138这说明二程承认佛老的高明之处。宋儒的思想形成过程伴随着中国思想史上三教合流的过程，认识这一过程，需要认识他们是如何融合佛老、归本儒家的，以下就此做一个简单的介绍。

二程认为，释氏是西方的一位贤人，承认佛学的宏大，佛教理论的高明，认为“佛之道是也，其迹非也”［1］69。“释氏之学，又不可道他不知，亦极尽乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。”［1］152这句话基本表明了二程的佛教观，即认为理论高深，有值得学习的地方，但运用起来却归本到自私自利。二程的思想受到了禅宗和华严宗的影响，比如，“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”［1］323这一思想明显有华严宗“理事”思想的影子。可以说，没有佛教宏大深奥理论的影响，儒家的理论水平不是那么容易取得突破进展的。

二程认为道家之道理和他们的天理学说有一致之处。对于老子“三生万物”的思想，程颐曾说：“老子亦曰：‘三生万物’，此是生生之为易，理自然如此。”［1］225-226张岱年认为老子是第一个提起本根问题的人，他还认为，“宋代程伊川（颐）以理为宇宙本根，理实即是道之别名。理论实即是道论的新形态。”［4］53“伊川的理之观念，实是古代道家之道的观念之变形，然比道的观念为纯净。”［4］80-81孔令宏分析了老子之道的普遍性，道法自然以及生生不息等思想，和二程“理”的思想两相比较，他认为“‘天理’决非二程自家揣摩所得而丝毫未受道家、道教的影响”［5］206。以上几例说明，二程认同吸收了道家学说中形而上的谈道论理的部分。

从以上二程对佛老的态度看，二程承认佛老理论的高明，但从佛老的实践和对某些理论辨析之后，认为佛老归根结底是自私自利的学问，和儒家不管在理论上还是在实践上都不相同。二程曾评佛老之学“佛、庄之学，大抵略见道体，乍见不似圣人惯见，故其说走作”［1］156。用“体用一源”的观点看，二程赞赏佛老之学的“体”，但批判佛老的“用”，认为佛老的学说是“体用”割裂，“体”可取而“用”则不可取，或者“体”精致，但“用”不适当。

四、二程辟佛老的方法论探讨

根据以上分析，二程对佛老有褒有贬，这体现了他们的严谨态度和客观精神，二程并非随意诋毁别家的学说，他们的批判有一定依据，有理论高度和现实的关照，他们批判的方法总结起来主要有以下两点：

（一）用“体用一源”的方法批判

程颐在《易传序》里说：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”［1］689所谓“体用一源”，“体”是本体，道理，形而上者，无形幽深，隐藏在现象背后发挥作用，“用”或“象”，即现象，有形可见，呈现在外面，可以经验到。本体通过现象来呈现，现象中蕴含着本体。有其体，就有其用，有其用，可以推知其体，体用不可分离。如二程认为“佛老其言近理”，佛老在抽象理论上接近天理，能够吸引住学者，但是，从作用上看，二程认为佛归入了自私自利，道家学说的指向与影响则为权诈之术，这明显是体用割裂，“体”有些道理之处，而用则非善用，二程以佛老的现实表现和作用反过来否定佛老的形上理论，是用“体用一源”的方法来批判佛老。

（二）从“迹”上批判其“心”

所谓“迹”，即“迹象”，也就是根据理论学说的外在表现和现实作用来判断一种思潮是否有利于社会与人生，而非从“心”上批判，即深入到其他理论的内部进行批判，他们选择的是从“迹”的效用反推“心”的价值。比如佛教，有完整的体系和独特的价值观，二程担心一旦深究起来，学者可能就化为了佛教的信徒，因此主张不要深究其理论，他们认为单从信奉其理论对人们的生活和社会带来的影响，同样可以判断其理论的好坏。他们认为出家之人抛弃妻儿，不赡养父母，不尽臣民的义务，只关心超脱是自私自利的行为。还有，佛教徒把头发剃光，这在他们看来是自毁形体的做法，“身体发肤受之父母”，应该珍惜才是。佛教徒不娶妻生子，如果人人都做了佛教徒，那也就是要自取灭亡，哪里还会

有佛教徒。佛教教义自己如此，还教人如此，二程认为这样教人，和儒家教人成贤成圣相比，显然是应该受到排斥的。以上的例子均表明，在二程看来，判断一种理论学说、思想体系，不能仅从其内容是否高明，理论是否有吸引力来评判，而应从理论的现实影响来评价，即从“迹”上评价，这种评判标准明显反映出儒家的内圣外王一致的理想。

五、结论

二程批判佛老，体现出对佛老的重视而非漠视，二程并非拘泥于传统儒家，自娱自乐，自说自话，如果那样，二程不可能担当起推动儒学发展的时代重任，成为宋明新儒学的关键人物。他们也不仅仅毫无根据地一味否定和排斥，单纯排斥佛老同样成就不了他们在中国思想史上的地位，他们在批判的过程中吸收了佛老的资源，建立起了符合儒家价值观的理学体系，二程的体系既有心性义理、格物致知、人格境界与道德修养等抽象理论，也有维护人伦秩序与规范、政治社会之建设的现实主张，可谓是有体有用，体用不二。他们在继承儒家价值观、批判佛老的同时，也为儒家创造了精致的体系，提升了儒学的理论水平，推动了儒学的发展。

总而言之，二程有主动承担孔孟道统的自觉意识，继承了孟子、韩愈等儒家批判异端的传统，继承了儒家以人伦规范和儒家价值观来批判佛老的惯例，还从常理常道出发批判佛教的生死观、存有观，而且运用“心迹不二”“体用一源”的方法批判佛老的流弊，以佛老在“用”上的不足，反推上去，否定佛老思想之“体”或形而上思想。当然，他们的批判免不了有儒家的立场问题，但我们要注意的是他们批判的方法，以及对佛老的吸收消化，这才是真正的意义所在。由于以他们为代表的一大批宋儒的努力，儒家最终取代佛老的显要地位，儒学再次成为了显学，以儒为宗，融合三家的新道学体系也因此而建构起来。

［1］程颢，程颐.二程集［M］.北京：中华书局，1981.

［2］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.

［3］牟宗三.心体与性体:中［M］.上海：上海古籍出版社，1999.

［4］张岱年.中国哲学史大纲［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2005.

［5］孔令宏.宋代理学与道家、道教［M］.北京：中华书局，2006.

Cheng Hao and Cheng Yi’s Conception of Buddhism and Daoism

Yan Xin
（Department of Philosophy,The Party School of Guizhou Provincial Committe of CPC,Guiyang Guizhou，550028，China）

Different theories emerged in different periods.The vitality of a theory depends on whether theorists can criticize and absorb new ideas of a new age，and can inherit the essence of traditional theories，which is the way of the development of a theory.In the Northern Song Dynasty，there were three influential schools of thoughts.Among them，Buddhism was the most influential，whereas the influence of Confucianism was on the decline.Cheng Hao and Cheng Yi among the neo-Confucians inherited Confucian values，criticized and absorbed Buddhism and Daoism.In this way，they promoted the development of Chinese philosophy.Cheng Hao and Cheng Yi inherited Confucian tradition to defend Confucian orthodoxy and criticize heterodoxy.They criticized the moral standards and the view of life and death of Buddhism and Daoism.Meanwhile，they absorbed the metaphysics of Buddhism and Daoism.At last，they constructed a system of neo-Confucianism and improved the theoretical level of Confucianism. Their method is meaningful for the construction of new Chinese philosophy when they handled Buddhism and Daoism.

Cheng Hao and Cheng Yi；Confucianism，Buddhism，Daoism；criticism and absorption；methodology

B244

A

1673-1808（2015）06-0014-05

（编辑 张瑛）

2015-06-12

闫鑫（1981-），男，安徽界首人，贵州省委党校哲学教研部，副教授，博士，研究方向：中国哲学。