福建马仙文化信仰研究

郑宇泽 范永华（中共宁德市委党校，福建 宁德 352100）

福建马仙文化信仰研究

郑宇泽 范永华
（中共宁德市委党校，福建 宁德 352100）

柘荣马仙文化和古田陈靖姑、莆田妈祖构成福建三大女神文化信仰理论，但相对于后两者的研究，柘荣马仙文化鲜有人研究。文章结合文本研究和实证调研方法，对柘荣马仙人物原型及其信仰内涵进行较全面、系统的梳理和概括，揭示了柘荣马仙信仰得以广泛传播的内在和外在因素。

马仙文化； 历史渊源；福建柘荣

一、马仙信仰历史渊源梳理

马仙，又有称马仙娘娘、马天仙、马夫人、马五娘、马七娘、马元君、马氏真仙等等，是闽浙区域有影响的女神。然而，由于历史远遁，相关记载史料的丢遗，现在已无法准确地描绘出马仙文化发展清晰历史线路图，只能据现存记载大致勾勒出其历史轮廓。

唐朝是马仙信仰早期形成的时期。现存最早记录马仙文献是唐缙云县令李阳冰题撰的《护国夫人碑庙记》：“护国夫人马氏，括仓下邑人鸬鹚人也，地之距郡与邑几三百里，源深水纡，山高路阻，猿猱纷纷，虎狼相尾，居民鲜少。鸬鹚水鸟善捕鱼因名其地，即夫人故居也。……唐代李阳冰纂上元二年庚辛（申）注背：马孝思”。[1]根据碑文的最后落款推测，马仙早于唐上元二年庚辛（申）前已出现，因为作者撰写这篇庙碑记的时间是在公元762年。从中国树碑立传的习惯，可以推断马仙文化信仰在唐时期已有雏形。

宋元是马仙信仰内容丰富的时期。一些地方县志有宋元时期马仙文化内容充裕的记载，其主要特征是仙迹受皇帝敕封、为地方长官褒奖。在《柘洋方志》中有载：“景德九年，江淮大旱，京师蝗，真宗皇帝躬祷郊坛，仙大雨泽，蝗泊海，夜锡祝工梦，明以状闻敕封‘灵泽感应真人’，天禧二年，闽寇骚扰，仙以神兵却之，加封‘懿正广惠马氏真人’。”[2]文篇虽是清康熙贡生魏景所作，但可以推测记叙的内容确系发生在宋时期。从史志文献来看，加封地方神是宋朝“赐命驭神”对待民间信仰的特别方式，《宋史》曰：“妇人之神封夫人，再封妃。其封号者初二字，再加四字。如此，则赐命驭神，恩礼有序。”意思是说，再册封号不能改变先前的册封号，只能在原来基础上增添加封的字。[3]参照这个规则，马仙的敕封虽没有严格遵循宋代封神的“礼序”，但是马仙的册封符合宋时期用朝廷敕封来突出神明正统性的历史习惯。“灵泽感应真人”、“懿正广惠马氏真人”很有可能是宋时期下层文人、道士或民间信众编造的，但不管怎么，这些历史行为发生在宋朝是可以考证的。宋元时期，浙江一带的一些族谱中也有马仙活动的相关记载，据苍南县南宋镇《孙氏家谱》所记，宋时期马仙姑曾经医治过孙氏先人的麻疹。[4]

明清是马仙信仰发展的鼎盛时期。相比宋元时依稀的史料记载，明清有关马仙的记载开始饱满起来，文本大致有明末的《绘图三教源流搜神大全》、冯梦龙著《寿宁代志》和清时期浙江区域的《龙泉县志》、《遂昌县志》、《庆元县志》、《景宁县志》，还有清康熙版《福建通志》和《八闽通志》等。其中，仅在《八闽通志》中就可从中找出侯官县、古田县、建安县、瓯宁县、浦城县、崇安县、政和县、寿宁县、将乐县、尤溪县、沙县、福宁州、福安县、德化县、永春县等地方县志都有马仙的历史印记。从这段时期的历史记载上看，马仙神格由先前的“夫人”、“真人”上升为“大仙”，完成了从地方女神到道中仙女的蜕变。对这些历史文献材料分析可知，明清确实是马仙信仰发展的鼎盛时期，其信众已由浙江一带发展为遍及闽浙两地的大部分地区。

二、柘荣马仙信仰人物原型释疑

根据历史记载，马仙信仰是从宋时期开始传入柘荣，其历史肇端源于浙江，但将马仙文化再发展为丰富的信仰理论却是柘荣。近年，柘荣作为专家一致认同的马仙文化发祥地，一直致力于马仙文化信仰的研究和开发，现在已取得重大的理论进展。尽管如此，柘荣马仙文化理论中仍有许多需要厘清的问题，其中，柘荣马仙人物原型便是亟须澄清的历史问题。

一般情况下，人物定格是由出生地、年代和活动轨迹三个坐标来确定。在这三个定位点标上，柘荣马仙都存有多个点的说法，因此，要厘清柘荣马仙人物原型是比较困难的。现根据收集的史料记载、碑文和民间传诵，按照生平地划分，柘荣马仙人物原型可追溯为以下五种说法：

第一种说法是浙江秀州人。《马孝仙传》载：“后唐长兴年，江南秀州华亭县白马山下，原马氏著族也。有马公者，举进士、授职晋阳县尉。”文中说到马仙的父亲名叫马二，唐进士，“值石敬瑭防谋篡唐”，抛官归故。后又偕夫人卢氏，隐居白马山，修德布施，老而无子，其夫人便祈告于天，时夜梦三星飞入口中，“历生三女，第三小女便是马仙”。马仙出生时，蓐涌异香，室绕祥云；少时，聪颖好学，热爱劳作；及笄，有慕道济贫之心，后受仙人点化成仙。[5]

第二种说法是浙江丽水人。《仙洞与仙屿》载：“马大仙，唐末好道者，民间女仙，丽水鸬鹚村人。”唐昭宗光化年间，马仙姑得仙人授以异术，出嫁后，致心孝奉婆婆，乡邻皆闻之孝。相传马仙曾在百里外帮人纺织养家，但每逢饭时，自己不吃饭而用罗伞做舟先把热腾饭菜送到婆婆面前，又能倾刻返回。[6]因此，人们认为她是一个既孝又不平凡的女子，世人称她为“马大仙”。羽化升天后，人们在祭祀她时，亦有尊之为“马夫人”。

第三种说法是福建霞浦人。《霞浦县志》中载：“马真人，温麻里马氏女也，乾符中入昆田山炼丹，仙山，庙观在山，今丹井臼尚存。”据当地人介绍，马仙原是唐时期一名官家小姐，在其四、五岁时，父遭人陷害，母带着她隐居在山林中。长大后，悉心侍奉母亲。母亲离世，马仙入昆田山炼丹，后无人再遇过，人们皆云已成仙。

第四种说法是福建建瓯人。苏州道教协会编撰的道教《大辞典》载：“马仙者，建安将相里人，俗称马五娘”。建安在今天南平市建瓯一带，传说马仙履婚约出嫁时，未婚夫突然死去，然其未再婚嫁，而以纺织为生计，精心照顾婆婆。一次，马仙外出遇溪水暴涨，无舟可行渡，只见她将张开的雨伞仰置于水上作舟摆渡，令目睹者瞠目结舌，皆异口同声道：“奇女”，这便是我们所熟知的“罗伞摆渡”。[7]

第五种说法是三明永安人。《永安县志·仙释》：“马氏名五娘。二十七都铜盘人……广道元年正月十五生，容貌丰美。及笈归婚，是夜身中毒病，夫家弃还其父。父请僧徒送河边，将沉之。忽云雾飚起，有神附人语之。降童引上百丈岩头，得仙果食之。二妹及嫂来看，五娘以果分食之，俱得飞升，云是九天玄女度之。”五娘、二妹、嫂三人被九天玄女度化后又得玉帝敕封：五娘为大罗和丰宫主“五显真仙”，二妹为大罗和煦宫主，其嫂杜氏为大罗和顺宫主。

通过分析、梳理、归纳历史记载，柘荣马仙人物原型主要有五个版本的历史说法，但再分析各种说法的著述逻辑，便可发现当中缘何有多种说法的端倪。其中虽有历史悠长所引起缘由，更有人为原因。一方面，把探索柘荣马仙视为简单的形而上文本追溯，而且研究相关文化典籍、神话记录、口诵传承经常断章取义，忽略文本逻辑，悖逆文本语义完整性的研究要求；另一方面，过分倚重马仙信仰调研形而下的数据，仅从仙庙、东狮山和民间所祀数量、成分、结构来推演柘荣马仙人物原型，结论缺乏相关文本资料的佐证。所以，“形而上”与“形而下”的分离是阐述柘荣马仙人物原型失真的重要原因。

统合调研数据和文本逻辑来分析，柘荣马仙祖籍应是浙江秀州人。从实地调研来看，先看，柘荣西郊仙屿的马仙庙正殿中间所祀有三仙：马七娘（中）、马五娘、马六娘。再看，柘荣“十三境”（岭口境、东峰境、上城境、后营境、前营境、溪坪境、湄阳境、前山境、洋边境、东源境、西宅境、太阳境、濂溪境）的地主宫所奉拜的虽以“地主明王”为主，即为各境入柘的肇基之主或本家姓始主，但据当地人介绍，十三境所祀仍是以马仙三姐妹为域的信仰正统。最后看，柘荣民间传诵和个人家中所奉祀的马仙也是三姐妹。从这个角度分析，柘荣不管是仙庙、十三境，还是民间的马仙传诵和供奉都涉有这三位神仙：马七娘、马五娘、马六娘，三者系姐妹关系，五娘、六娘是马七娘（俗称的马仙）的姐姐，而且三位神仙终身未婚嫁。据此推理，后三种说法与柘荣田野调研数据不符，因此这三种说法不符合事实依据。从文本逻辑来看，第一种说法比第二种说法更符合语言分析哲学的观点，具有严格语义逻辑场域和丰富历史参照依据，且看清康熙年间景邑贡生潘可藻《马孝仙传》文：“后唐兴年间，江南秀州华亭县白马山下，马氏著族也。有马二公者，举壬辰进士、授沐阳县尉。石晋篡帝位，遂弃职归田，配卢氏，……天福五年庚子七月，生女名五娘，壬寅石月生次女六娘，开运二年甲辰季女七娘生焉。……至十三都鸬鹚村，见岭后岩壑幽僻，诛茅结庵而居焉。……岁值荒，母见女咸及笈，欲为许字，三女咸矢志不嫁，以女工膳母。……建隆三年七夕，七娘独登庵后横岭之巅，有岩矗然若狮头。…… 后五娘著仙灵于闽之松溪仙岩；六娘著仙灵于瓯之瑞安、罗洋。……”[8]显然，清潘可藻凭借高度的历史理性描述出马仙文化发展历程，有完整的语义场域，更符合学术人作文的学理理性，而第二种叙述不符合文本逻辑，有可能民间传诵者对类似于《马孝仙传》传记的断章取义，应予以排除。此外，与《新刻出像增补搜神记大全》、《有像列仙全传》、《古今图书集成》、《新镌仙媛记事》、《新刻出像增补搜神记大全》等马仙记录相比较，《马孝仙传》所述内容更加贴近柘荣马仙庙现实所祀仙官的数量、成分、结构，更加接近于柘荣仙屿庙前碑帖上对马仙身世记载，如三姐妹终身未嫁、马七娘羽化飞仙于东狮山。这种分析结论可以从《霞浦县志》的记载得到充分的肯定：“仙，故秀州和亭人也，居白马，世以道济人。唐开元间，偕舅氏卢徙于罗洋，再徙于鸬鹚，又徙于松溪之龟伏，……”。

三、柘荣马仙文化信仰再发展

从文本分析可知，柘荣马仙又可称马大仙、马孝仙、马七娘、马仙娘等，祖籍浙江秀州，于柘荣东狮山仙洞羽化升天。总的来说，柘荣马仙是从宋朝时传入的，起初仅设有一个祭坛，其影响并不大，但后来经过地方主政者和民间士人改造、重塑和发展，马仙的神格逐步升高，信仰的内涵越来越丰富，影响也逐步扩大，柘荣马仙文化信仰再发展使马仙文化信仰理论更丰富、更系统。

柘荣马仙文化再发展是神格再发展的过程。据载，马仙在这个阶段受到过皇帝的两次加封，一次是在宋景德间（1004～1007年），马仙因降下大雨灭蝗虫有功而被敕封为“灵泽感应真人”。另一次则发生在天禧二年（1018年），盗寇侵入闽地，“仙以神兵却之”，因功而又被加封“懿正广惠马氏真人”。

柘荣马仙文化再发展是内容再丰富的过程。在神格逐渐上升的同时，马仙信仰内涵也逐步得到丰富和完整。以民国三十年（1941年）夏南屏伟月道人《挽心（劝世）妙录》为例，该文对柘荣马仙内容做了比较系统的整理，记载中不仅延续着“三仙感孝”、“奉养尊亲”等传统叙述，而且内容增补马仙名为“元君”之说，“历生三女，元君其季也”。同时，又记录着民国坊间流传“灵岩结金兰”的故事：相传马大仙巡游天下，于元惠宗元统二年（1334年）迁徙柘荣东狮山后，帮助徐洞主、何大仙（两蟾蜍精）和胡大仙昆仲（两狐仙）修成正果，四仙感其恩，改同马姓与其结拜为师兄妹。这样的丰富和再造更加准确地描绘出柘荣仙屿庙所供奉马仙的数量、身份和组成，印合实地考察和访问的素材。据考证，柘荣马仙庙主殿上供奉的正是这些神仙，其顺序为：马四真人、马二真人、马六真人、马七真人（马元君）、马五真人、马一真人、马三真人。

柘荣马仙文化再发展是影响再扩大的过程。柘荣马仙信仰广为流传，信众逐渐增多，据当地人介绍，在东山之巅马仙显迹处时常有信徒祷告、祈福，更为特别的是柘荣出现了以“境”为单位的十三信仰集群。根据柘荣岭边村陈家族谱《秀二公闾山回家遗言》中记载“厥后一十三境祈雨方之效公之”推测，在元至正二十年（1360年）庚子年花月之前，柘荣已形成十三个“境”马仙信仰群体，专门奉祀马仙的民间特有组织。时至今日，“十三境”职能和结构不断扩大，发展到现在已成为民间迎送祈马仙活动主要参与单位，专门负责提供马仙庙修缮、迎送活动资金和劳动力。“境”的范围不但覆盖了整个柘荣县，而且还包括了霞浦、福安、福鼎部分边邻村镇。

由此可以看出，柘荣对马仙信仰再发展使其内涵越来越丰富，信众也越来越多，影响越来越大。现在马仙信仰已由先前的个体奉祀发展到全域的信仰，迎送马仙活动亦由单纯祈福仪式发展成为柘荣特定的民俗活动，成为柘荣人生活的重要组成部分，如今的柘荣已经是马仙文化发祥地，信仰的新中心。据悉，柘荣马仙信俗被专家组誉为现保存最原始、最完整、最具特色的民俗遗存现象之一，而且马仙文化的弘扬行为已成为闽浙毗邻地区规模最大、最为隆重的民俗文化活动。2009年4月，马仙信俗已被省文化厅列入为福建省第三批非物质文化遗产名录，这是继莆田妈祖、古田陈靖姑之后受福建官方保护的民间信仰。据悉，在柘荣县政府大力保护和开发、人民积极努力下，柘荣马仙信仰被评为国家级非物质文化遗产。

马仙信仰在柘荣能发展如此迅速，原因在于：

第一，与传统文化有关。尽管马仙信仰众说纷纭，但是“孝”始终是各种版本的核心内容。“孝”是中华优秀传统文化提倡的主要行为，也是儒家家庭伦理的构成核心。柘荣马仙信仰的传承和发展主要依靠的是信仰内容中有传统文化吸引力，可以说，对马仙的信仰就是对中国儒家传统孝道文化的尊奉。

第二，与官方扶植有关。柘荣马仙信仰的发展得益于地方政府和地方绅士的扶植和支持，有史实记载可以佐证。公元1757年，柘洋巡检俞楚玉一上任就派人重修仙庙；嘉庆三十年，太学生陈孔豪同林开国号召十三境民再建仙庙；郡守方传檖、霞浦知县周相均一同登临仙屿，合赠以金字横匾“以昭灵贶”；西宅境林楚一派敬献额匾“灵光高照”；清拔贡陈善臣诗题石刻马仙庙。[9]无数的事实说明，柘荣马仙的发展，地方官府、乡绅扶植和推崇起到重要的作用。

第三，与马仙仙职多样化有关。柘荣马仙文化信仰信众广、影响大，主要是因为民间认为马仙具有“护国安民”、“泽雨清灾”、“赐福消灾”、“净化心灵”、“施医布药”等“随祈随应”的能力。多样化仙职功利主义的实用性符合社会发展需要和人们的心理需求，这是柘荣马仙文化信仰一直经久不衰的内在因素。

四、柘荣马仙信仰本真内涵和信脉形式

在古史辨运动中，史学家顾颉刚老先生提出了“层累地造成的中国古史”观点，按照这个学说来解释，柘荣马仙信仰发展历程就是文化系统化过程，柘荣马仙信仰再发展其实就是马仙信仰内涵再“层叠累积”的过程。从历史逻辑来看，不管对马仙文化如何进行诠释、丰富、重塑或再造，柘荣马仙信仰的主仙格是恒定的，其他叙述和发展、再发展都是围绕着“孝、忠、和、康”展开，这四字内涵是马仙信仰一直传承和发展的内在隐力。

“孝”。《诗经》有云：父兮生我，母兮鞠我，拊我蓄我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。“孝”是中国传统文化更古不变的元素，自然也是道统文化中传承的元素，《太上灵宝净明洞上品经》有载：“父母之身，天尊之身；能事父母，天尊降灵。欲拜星辰，友恭兄弟；兄弟之身，诸天真人。凡知此者，可以烧丹篆符，百鬼畏名。”[10]籍此推理可知，“孝慈父母”、“友恭兄弟”是练就仙术的前提，这些元素是成仙的必要非充分条件，因此，已位列仙班的马七娘自然要拥有“孝”的仙格。事实如此，目前所有收集到有关马仙记载都是以孝的精神为贯穿主线，对马元君“孝行成仙”的文化信仰事实上是在教谕信众要恪守孝道、重德重行，弘扬中华民族的优良传统文化。从这个角度上看，马仙信仰中的“孝”不仅是道家一种涵养心元的伦理行为，更是对中国传统“孝”道文化的信仰。所以，把道教“成仙”传统和礼教中的“尽孝”融合在一起，从本质上有助于引导人的伦理纲常回归到“孝”的中正之道上。

“忠”。诸多记载都提及马仙“救国安邦”的功能，如景德九年助真宗解蝗灾、天禧二年“以神兵”护国，这样的营构主要凸显的是马仙“忠君爱国”的仙格。在传统的“君权神授”政治思想中，皇权因神授而获得其合法性，所以忠君无疑是与爱国等同的，那么马仙的忠君之事也是她的爱国表现，马仙信仰的弘扬其实就是爱国的教育和传续。然要发现马仙信仰“忠”仙格有更宽的涵义，突出的是爱国既要重行更要重心。贾谊在《新书·道术》列举56对互反道德范畴，其中就有“忠”与“倍”一对，“爱利出中谓之忠，反忠为倍”，就是说，对人的尊重和惠利发自内心的就是“忠”，反之为“倍”。其中，“爱利出中”强调的是内心的真诚，是从内在思想行为受道德律约束的角度来解释的。“忠”虽然最终体现在行为上的爱国规制，但更注重在内心上遵循爱国的思维指示。从这个角度说，马仙信仰中的“忠”是在治行更在治心，被赋予更具有意义的伦理规范，成为臧否神仙品格的重要尺度和标准。

“和”。马仙信仰“和”的思想，首先表现在对人内心的约制法则上，通过孝的道德律令约束人的思维行为，按照休谟的人性分法，这种束缚性道德感则应划归于具有自然性的范畴。在马仙信仰的内容中，“勤俭持家”和“侍奉尊亲”的事迹使“孝”这种非物质性的自然人性成为每一个家庭成员的人格范畴中必然的概念，这样有助于建立和睦的、融洽的良性的家庭关系，解决“老有所养”、“亲有所奉”的社会问题，从而营构起家庭和谐氛围。其次，马仙信仰“和”内涵还表现在促成健康的界域规范。柘荣马仙信仰活动主体是以“十三境”为组织单位，整个信俗活动的各种仪式和各个环节有序地完成依靠的是共同信仰。柘荣通过这样一年一度的迎送仙活动来宣扬和谐的理念，维护各境之间团结、稳定和安宁，促进整个界域社会和谐。据现任柘荣县十三境仙屿董事会杨鸿秘书长介绍，出于对马仙的信仰和崇拜，很多行政手段无法处理的信众或境域间的复杂事，境的福首和仙屿董事会能协助政府解决这些矛盾，大事化小、小事化了。显见，“境”组织是一支维护家庭和社会和谐的重要力量。

“康”。马仙信仰不但深刻蕴含着道家“修心养身”的思想，而且体现人对“安康”的一种向往。马仙作为农耕社会祈雨之神，实系掌握着当地民众的命运，“贶雨灵验”是其“保民安康”一种体现。时嘉庆二十五年，柘荣又遇到大旱，民众纷纷焚香求雨，而后全境“法雨均沾”，郡守诚安颜肯定马仙灵昭，对其“安民保境”事迹大加颂扬，使其“安康”信仰更深入人心。现在浙江苍南也有许多马仙保矿务工人“安康”的实例，据苍南埔坪马仙庙祝介绍：南宋埔坪村民林敬应是个外地金矿包工头，一年金矿坍塌，6名工人被困，林敬应要家人赶紧去庙里烧香求安康。后来那6名工人果然完好无损爬出来，他认为是马仙福泽，从此虔诚祭拜马仙，每年都要前往马仙庙座平安蘸。[11]从这些示例来看，“康”在马仙文化信仰中有着不可取代的重要地位。当然，“安康”追求也是道家“修心养身”思想衍化。道家文化把影响人身心健康归纳为两大要素：“外邪”和“内贼”，“外邪”即天之六气：风、寒、暑、湿、燥、火，“内贼”即人之七情：喜、怒、忧、思、悲、恐、惊，两要素中，“内贼”是影响人健康平安的内在因素。所以，诚如“养身先养心”所说，追求“安康”必须先要有一个健康的内心。因此，发扬道家“修心养身”思想来调整人的“七情”，对世人的健康长寿有积极作用。

当然，马仙信仰的内容也夹带一些封建内容，但是“孝、忠、和、康”四个本真性的内涵足矣使其与那些民间的巫术和淫祀区别开，四个本真信仰内涵是马仙文化信仰传播和发展合法性确凿的理据。当然，柘荣马仙信仰的传承光有健康的内涵是不够的，还要有内涵传播的信脉载体，便是传统的迎仙赛会。这种特殊的信脉形式和内容发展到现在已成为了柘荣县独有的民俗活动，可简单把运载马仙信仰传播的科仪形式和内容概括六个环节：1、准备；2、迎仙；3、献祭；4、巡境；5、蘸仪；6、送仙。[12]这样迎送马仙活动已把马仙信仰和民间仪俗紧密融合一起，体现着农耕文化、传统道德文化和乡土民俗文化的特征，具有深刻的、健康的文化传承内涵，是柘荣民间民俗活动重要的组成部分。

［1］［5］［8］ 景宁县志：祠祀、群祀篇［M］.清同治十一年（1872年）.

［2］ 柘荣地方志编纂委员会整理.柘洋方志·祠祀志［M］.1985.

［3］ 宋史卷105之：礼八·诸祠庙［M］.中华书局出版社，1985.

［4］［11］ 福建省柘荣县十三境仙屿董事会编.马氏天仙今古颂［M］.2013.

［6］［7］ 黄永丰.罗伞济世：马仙研究文集［M］.宗教文化出版社，2014.

［9］ 林国平，彭文宇.福建民间信仰［M］.福建人民出版社，1993.

［10］ 道藏：第24册［M］.上海：上海书店，1988.

［12］ 叶明生.马仙信仰与地方仪俗之探讨［J］.八闽道教，2008（4）.

责任编辑：林淑周

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1674-1072（2015）05-066-05

2015-11-20

福建宁德市社科联2014年资助项目B8：“马仙文化信仰与界域社会发展研究：以柘荣县为例”阶段性成果。

郑宇泽（1981-），男，福建德化人，中共宁德市委党校、行政学院讲师，主要从事政治哲学的研究。范永华（1969-），男，福建寿宁人，宁德市行政学院教务科副科长、副教授，主要从事区域文化建设研究。