《诗式》对“用事”的界定及规则研究——以《文论选》所录篇章为例

张慧琴

（广西大学 文学院，广西 南宁530004）

皎然（约720－约793）［1］（P12）的《诗式》是唐代诗学理论发展史上重要的诗学著作。明人胡震亨有言：“惟皎然《诗式》、《诗议》二撰时有妙解”。［2］今人张伯伟认为“《诗式》是继钟嵘《诗品》之后的又一部较有系统的理论专著。”［3］（P13－14）郭绍虞、王文生两位先生编著的《中国历代文论选》［4］（以下简称《文论选》）是一本专选古典文学理论的文集，全书四册所节选的文论上起先秦时的《尚书·尧典》，下迄现当代鲁迅的《摩罗诗力说》，共65位文论家代表作品，书中以较多篇幅节录了皎然的《诗式》的部分内容，如“明势”、“明作用”、“诗有五格”、“用事”、“文章宗旨”等。解读其中阐述诗歌“用事”思想的内容，可窥见皎然对“用事”观的重新界定和主张的“用事”规则。

一、“用事”的界定

“用事”的概念由来已久，先秦时被称为“事类”，如《韩非子·显学篇》：“儒侠毋军劳显而荣者，则民不使，与象人同事也。夫祸知磬石象人而不知祸商官儒侠为不恳之地、不使之民，不知事类者也。”［5］（P461）此例中“事类”的含义当为“相似的事例”，主要代指散文中的援引方式。真正用“用事”一词且明确用来谈论诗歌引用故事的是钟嵘，他在《诗品》中对任日方诗歌的评价就使用到“用事”：“彦生少年为诗不工，故世称沈诗任笔，日方深恨之，晚节爱好既笃，文亦道1变，若铨事理，拓体渊雅，得国士之风，故擢居中品。但日方既博物，动辄用事，所以诗不得奇。少年士子，效其如此，弊矣。”［6］（P14）从他对二人的批评可以看出，他有时会将“用”和“事”分开使用，而诗歌引用过去的“事”便是“用事”，关键是，他不主张诗歌中“用事”。到唐代，文论家试图对“用事”进行定义，皎然的《诗式》用约一半的篇幅专论“用事”，《文论选》中节录的内容来看，其论证着重在区分“用事”与“用典”、“用事”与“比”。

（一）“用事”非“用典”

人们常以为“用事”即“用典”。许慎将“典”释为：“五帝之书”［7］（P200），“故”，段玉裁则释为：“凡为之，必有使之者也，使之而为之则成故事矣。引申之为故旧，曰，古，故也。”［7］（P123）另外“典故”还用来代指古时的典章制度，如范晔《后汉书·胡广传》云：“篇籍所记，祖宗典故，未尝有也。”［8］（P1505）由以上对“用典”的释义可知，用典包括引用前代的言语和故事。又如杨慎曾评价杜甫诗歌时说：“少陵虽号大家，不能兼善。以拘于对偶，且汨于典故，乏性情尔”［2］（P85）。

直至皎然，他将“用事”和“用典”作了区分。首先，在摘录的“三不同语意势”条说，“评曰：不同可知矣，此则有三同。三同之中，偷语最为钝贼，如汉定律令，厥罪必书。应为赞阝侯务在匡佐，不暇采诗，致使弱手无才，公行劫剥。若评质以道，片言可折，此辈无处逃刑”。［4］（P86）“偷语”即引用前代话语，他所谓的“事”仅指古代的事例而非言语。另外，《文论选》中摘录的“用事”时说：“诗人皆以征古为用事，不必尽然也。”［4］（P76）“征古为用事”，即钟嵘观点，皎然如此说，表明在他看来，“用事”和援引古人语言和故事是两个不同的概念，即“用事”非“用典”。

（二）“用事”非“比”

《诗经》中的“比”是中国古典诗学中常见的术语，和用事的“比类”相似，故前人多将二者混为一谈。皎然特别注重分析这二者的区别，《文论选》完整摘录了《诗式》中的“用事”部分：“评曰：诗人皆以征古为用事，不必尽然也。今且于六艺之中，略论比兴。取象曰比，取义曰兴，义即象下之意。凡禽鱼草木人物名数，万象之中义类同者，尽入比兴，《关雎》即其义也。如陶公以孤云比贫士，鲍照以直比朱纟玄，以清比冰壶。时人呼比为用事，祀用事为比。如陆机《齐伛行》：“鄙哉牛山叹，未及至人情，爽鸠苟已徂，吾子安得停！”此规谏之中，是比非用事也。如康乐公《还旧园作》：“偶与张邴合，久欲归东山。”此叙志之中，是比非用事也。详味可知。”［4］（P76）《文论选》中谢灵运的两句诗作了解说，道破了皎然的用意：“三曰事格。须兴怀属思，有所冥合。若将古事比今事，无冥合之意，何益于诗教。如谢灵运诗：‘偶与张邴合，久欲归东山。’如陆士衡《齐伛行》：‘鄙哉牛山叹，未及至人情。’”［4］（P81）

皎然引用《诗经》中的“比”、“兴”对比着分析何为“用事”，“比”者，郑玄注曰：“比方于物，诸言如者皆比辞也。”“兴者托事于物，则兴者起也，取譬引类，起发己心。诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。”［9］（P271）皎然认为，“取象曰比”，这种“比”，类似于程千帆先生所说的“代语”：“行文之时，以此名此义当彼名彼义之用，而得具同一效果之谓。然彼此之间，名或初非从同，义或初不相类，徒以所关密迩，涉想易臻耳。”［10］（P231）“取义曰兴”，则所取古事更注重象下之义与今事达到契合，正如释文所说“须兴怀属思，有所冥合”，“以此来区别单纯取象作比喻而不能融境於情的属于修辞范畴的比”［4］（P84）。为阐明论点，皎然还举反例说明怎样使“比”，诸如陆机的“牛山叹”，或谢灵运的“张邴合”，皆因古事与今事或自己有某种相似而选取，没有达到“冥合”之感，故不属于“用事”范畴。

二、“用事”的规则

钟嵘是第一个反对在诗歌中用事的人，他在《诗品》中提出：“夫属词比事，乃为通谈。若乃经国文符，应资博古；撰德驳奏，宜穷往烈。至乎吟咏情性，亦何贵於用事？”［6］（P4）钟嵘之后，不少诗学家也认为诗歌中不必用事。皎然没有沿袭前人窠臼，他着眼于诗歌的艺术形式，专列“诗有五格”条，依诗歌是否“用事”及诗人使事能力将诗歌划分为五等，《文论选》中摘录如下：“不用事第一，作用事第二，（其有不用事而措意不高者，黜入第二格。）直用事第三，（其中亦有不用事而格稍下，贬居第三。）有事无事第四，（比于第三格中稍下，故入第四格。）有事无事情格俱下第五。（情若俱下，可知也。）”［4］（P75）

这是皎然评论诗歌用事的纲领，第一等诗歌不用事，情格自胜；次为巧于用事但不显痕迹；三为征古用事，用工殊少致使流于直露；四为用事无效，无关诗情；最下为用事无效，无关诗情且情格低下，凡诗歌，无论用事与否，情格稍下者皆黜入一格。由以上五格题目可知，皎然衡量诗歌的重点不放在是否用事，而是放在诗歌用事之后的“情”、“格”方面，较之前人单纯讨论如何用事的观点，皎然更注重从诗歌的艺术审美出发来评判诗歌是否该用事及如何用事。依照他划分的诗歌等级及多具体诗作的解析，可将“用事”规则总结为三点。

（一）不傍经史，情格并高

总观《诗式》，可窥出皎然极力提倡的诗歌的美学准则就是“自然”，［11］（P9）由这个准则出发，他将“不用事”诗歌放到第一格，但“其有不用事而措意不高者，黜入第二格”，可见他将衡量诗歌的重点放在“情”、“格”两方面，“情”，皎然认为情要真挚、丰富，任情任性，自然而发；“格”，指诗歌体格要高雅，要气高格正，他曾称颂韦应物的诗歌是“格将寒松高，气与秋江青”［11］（P383），情格不高，不管用事与否，皆算不得好诗。试看“王仲宣七哀”例：“‘出门无所见，白骨蔽平原。路有饥妇人，抱子弃草间，顾闻号泣声，挥涕独不还。未知身死处，何能两相完？驱马弃之去，不忍听此言。’此中事在耳目，故伤见乎辞。及至‘南登霸陵岸，回首望长安’察思则已极，览辞则不伤。一篇之功，亻并在于此，使今古作者味之无厌。末句因‘南登霸陵岸’、‘悟彼下泉人’，盖以逝者不返，吾将何亲，固有伤肝之叹。沈约云：‘不傍经史，直率胸臆’。吾许其知诗者也。如此之流，皆名为上上逸品者矣。”［4］（P86）

皎然将王粲的《七哀》奉为“上上逸品”，认为如此作诗者，可谓知诗者。除此，他认为李陵、苏武二人“天予真性，发言自高，未有作用。《十九首》辞意精炳，婉而成章，始见作用之功”［4］（P85），他也肯定曹植作诗“语与兴驱，势逐情起，不由作意，气格自高，与《十九首》其流一也。”［4］（P86）在中唐的诗学背景下，皎然主张的“情”有其独特的内涵，首先，他强调诗歌要有益于社会教化，“夫诗者，众妙之华实，六经之菁英，虽非圣功，妙均於圣。……命曰《诗式》，使无天机者坐致天机。若君子见之，庶有益于诗教矣。”［4］（P73）他还有诗曰：“诗教殆沦缺，庸音互相倾。忽观《风》《骚》韵，会我夙昔情。”［11］（P383）他撰写此书的目的，即旨在为后人提供诗歌创作法式。

（二）真于情性，尚于作用

在“用事”的诗歌中诗，他认为“作用事”最好，“作”在此处应指诗歌用事讲究古今事义契合，这一点可从《文论选》中摘录的皎然推崇谢灵运的“文章宗旨”条得知：“评曰：康乐公早岁能文，性颖神澈，及通内典，心地更精，故所作诗，发旨造极，得非空王之道助邪？夫文章天下之公器，安敢私焉。曩者尝与诸公论康乐为文，真于情性，尚于作用，不顾词采，而风流自然。……惠休所评，谢诗如芙蓉出水，斯言颇近矣，故能上蹑风骚，下超魏、晋，建安制作，其椎轮乎？”［4］（P76）“真于情性”，即坚守本真，自然流露。“作用”，《文论选》中释为“艺术构思”［4］（P79），在南朝诗人中，皎然最推崇谢灵运，并自诩为“谢灵运十世孙”［11］（P1），他认为谢灵运因自身文学素养，又得“空王之道”，尚用事，故其诗如“芙蓉出水”，堪为为文之“宗旨”。他还谈及谢诗中的“‘池塘生春草’情在言外；‘明月照积雪’，旨冥句中，风力虽齐，取兴各别。’”［4］（P87）上 述 两 句，看 似 平 淡 无 奇，实 际 上 “情 在 言外”。他针对前人“不要苦思，苦思则丧于自然”之说提出反驳意见：“夫不入虎穴，焉得虎子？取镜之时，须至难至险，始见奇句；成篇之后，观其气貌，有似等闲不思而得，此高手也。”［4］（P77）所谓至苦无迹，至丽自然也，皎然所追求的“自然”非单纯客观的摹写，而是经苦思推敲，惨淡经营后，饱含真性情的的“自然”［12］。

此外，书中的“团扇二篇”则更凸显了皎然所强调的“真于情性”，曰：“江则假象见意，班则貌体直书。至如“出入君怀袖，摇动微风发，常恐秋节至，凉飚夺炎热。”旨婉词正，有洁妇之节，但此两对，亦足以掩映。江生诗曰：“画作秦王女，乘鸾向烟雾。”兴生於中，无有古事。假使家人玩之在手，乘鸾之意，飘然莫偕。虽荡如夏姬，自忘情改节。吾许江生情远辞丽，方之班女，亦未可减价。”［4］（P86）皎然以“情”、“格”论诗，主要着眼于诗歌的内在情感和由此凝定而成的外在风格，所谓“风律外彰，体德内蕴”［1］（P44）。他称道班婕妤、江淹二人的咏团扇诗，认为二人各有所长，二人根据语境的具体情况和要表达的自我情志，赋予事典新的含义，这样的诗，足可与班诗媲美。

（三）用事不俗，不为事使

“用事不俗”即在诗歌中反对运用陈事俗事，“不为事使”即诗人不要被“事”所困，要发挥创作的主观能动性，做到“我役材料，材料不得役我”［13］（P1129）。马强才认为这两个观点的最早提出者分别是是宋代的梅尧臣和蔡宽夫［14］，其实早在中唐时期，皎然就已经提出诗人作诗要以本心驱遣古事，《文论选》中摘录的“齐梁诗”、“立意总评”条专门论证此观点：“夫五言之道，惟工惟精。论者虽欲降杀齐、梁，未知其旨。……格虽弱，气犹正。远比建安，可言体变，不可言道丧。大历中，词人多在江外，窃占青山白云、春风芳草，以为己有。吾知诗道初丧，正在于此，何得推过齐、梁作者。迄今余波尚浸，后生相效，没溺者多。大历末年，诸公改辙，盖知前非也。”［4］（P87）又曰：“前无古人独生我，思驱江、鲍、何、柳为后辈，于其间或偶然中者，岂非神会而得也。……诗人意立，变化无有依傍，得知者悬解其间。”［4］（P88）皎然不认同前人的“降杀齐、梁”的观点，认为诗道初丧并不始于齐梁诗，真正的道丧始于中唐的大历年间，因为其间诗人作诗不求创新，竞相效仿前人，妨碍诗歌情趣的表达，为“事”所累。另外，皎然作为诗僧，他的诗学观点深受禅学的影响，“不为事使”便来自禅学中的“转物”说，“心迷《法华》转，心悟转《法华》”［15］（P238），强调参悟佛法时主体的投入，周裕锴先生也认为：“在参禅学佛的过程中，始终坚持自性的主导作用，让外在一切事物都成为随我所传的对象。”［16］可见，皎然之所以贬低同时代诗人，原因在于他们作诗易为事所使，大大减弱了诗歌的艺术表现。第二例中，皎然认为“前无古人独生我”，明确强调“我”的主体地位，使诗歌不傍经史，这样，才能使读者回味其间，流连忘返。

皎然受禅学思想的影响不止于此，他在《诗议》中说到：“抵而论属于至解，其如禅学的“中道观”［17］，反映在其诗学理论中便是诗歌中“不用事第一”，但也不反对用事，立足于诗歌的艺术审美客观地评论用事。同时，他还受儒、道思想影响，强调诗歌要情格并高，有益于社会教化；推崇不假雕饰，“自然而发”的诗歌。针对“用事”本身，他严格区分了其与“用典”和“比”的范畴，使这个概念更加具体清晰；针对如何评判“用事”，他以“不傍经史，情格并高”为最高模范；以“真于情性，尚于作用”为准绳；以“用事不俗，不为事使”为基本要求来解说诗歌用事规则，力求诗歌达到精工与自然结合，性情与气格并存，这一理论较之前代文论家颇有见地，为后来文论家如严羽、袁中道、胡震亨、王国维等提供了借鉴，也促使后世的诗学著作朝着客观、系统化的方向演进。

［1］许连军.皎然《诗式》研究［M］.北京：中华书局，2007.

［2］（明）胡震亨.唐音癸签［M］.上海：上海古籍出版社，1990.

［3］张伯伟.全唐五代诗格汇考［M］.江苏：凤凰出版社，2002.

［4］郭绍虞.中国历代文论选（第二册）［M］.上海：上海古籍出版社，1979.

［5］王先谦.韩非子集解［M］.北京：中华书局，1998.

［6］何文焕.历代诗话［M］.北京：中华书局，1981.

［7］（东汉）许慎，撰，（清）段玉裁，注.说文解字注［M］.上海：上海古籍出版社，1981.

［8］（东汉）范晔.后汉书［M］.北京：中华书局，1965.

［9］（清）阮元，编.十三经注疏·毛诗正义［M］.上海：上海古籍出版社，1997.

［10］程千帆.古诗考索［M］.上海：上海古籍出版社，1984.

［11］（唐）皎然，著；李壮鹰，校注.诗式校注［M］.北京：人民文学出版社，2003.

［12］马强才.杜甫《阁夜》诗与中国古代诗学用事理论［J］.杜甫研究学刊，2008（2）.

［13］郭绍虞.清诗话续编［M］.上海：上海古籍出版社，1983.

［14］马强才.技艺与言志：中国诗歌的用事准则论及其禅学内涵［J］.暨南学报，2013（12）.

［15］释道原，杨亿.景德传灯录：大正藏［O］.《四部丛刊》影印宋刻本.

［16］周裕锴.法眼看世界—佛禅观照方式对北宋后期艺术观念的影响［J］.文学遗产，2006（5）.

［17］张晶.皎然诗论与佛教的中道观［J］.文学遗产，2007（6）.