从庞蕴居士诗偈看其三教合一的哲学思想及诗学价值

崔　淼

(河北大学 文学院,河北 保定 071002)

从庞蕴居士诗偈看其三教合一的哲学思想及诗学价值

崔淼

(河北大学 文学院,河北 保定 071002)

[摘要]庞蕴是中唐时期著名的禅宗居士，同时也是一位宗教诗人，有二百余首诗偈存世。这些诗偈有着独特的艺术风貌，是唐朝白话诗的代表作品。前人多注重庞蕴诗偈的单一宗教内涵，忽略其蕴含的诗学观念及艺术特色。实际这些诗偈不仅体现了庞蕴作为居士多元的哲学思想，也体现了中唐诗歌创作的新变，并对当时及后世诗歌理念及创作产生深远影响，有着重要诗学价值。

[关键词]庞蕴；诗偈；哲学思想；诗学价值

庞蕴，字道玄。《景德传灯录》云其衡阳人，后移家襄阳并终老焉。其生卒年未有明确记载。《新唐书·艺文志》“庞蕴诗偈三卷”条云其“贞元初人”[1]，《景德传灯录》云：“唐贞元初，谒石头和尚。”[2]549“元和中，北游襄、汉。”[2]549则庞蕴基本生活在唐诗史上的中唐时期，此时正是唐代社会剧烈变革，同时也是诗坛变化求新之时，所谓“诗到元和体变新”[3]5000。庞蕴诗偈作为唐代诗歌浪潮中的一朵，放在这样的时代背景中去考察才可能看清其诗学价值产生的土壤与形成的影响。庞居士是著名佛教居士，其生平公案、诗偈被汇成《庞居士语录》三卷。偈为音译，一种起源于印度的有韵文，附于佛经正文后用以复述经文内容，亦可单独成篇。唐朝以“颂”译，故称“偈颂”。唐时僧侣受诗歌创作风气影响，常创作体制类似于诗歌又相对灵活，用以宣传佛教教理或表现悟道境界的独立偈颂，故称“诗偈”。庞蕴诗偈现存二百余首，《唐诗纪事》《全唐诗》收录其中七首。这些作品内容丰富，艺术技巧多样，与当时的诗学理念、诗歌创作有着互动关系，亦对后世诗歌产生影响，有着独特的诗学价值。但前人对此常持否定态度，范文澜先生云：“所作诗自然类偈颂，索然寡味。例如寒山、拾得、庞蕴等人诗，满篇佛气，不失佛徒身份，但去诗人却很远。”[4]这实际是未认识到诗偈作为一种有着鲜明特色的诗歌体裁的独特性。探讨这种兼具宗教与文学特征的诗体的诗学价值，对理解我国古典诗学的丰富性有着重要意义。

一、庞蕴居士的哲学思想

庞蕴虽以佛教居士闻名，然《景德传灯录》卷八载其“世以儒为业”[2]549，《祖堂集》卷四“丹霞和尚”条载其与丹霞天然入京科考“选官”之事，可知其未皈依佛教前亦钻研儒家经典。另外，唐代除科举重儒家外，又是佛、道二教并盛乃至相互竞争的时期，故当时士人的文化结构多囊括儒释道三家。前人多强调庞蕴的禅学思想而不及其余，似有不足。庞蕴之哲学思想固以禅学为主，但正因时代文化背景及居士的灵活身份，故亦同时兼有儒、道二家。这从其诗偈中所用典故即可一窥端倪。虽然儒道二家基本成为其禅学思想的辅助，但还是一定程度地保留了各自学说的特质。全面了解庞蕴三教合一的哲学思想，对于把握其诗偈中诗学观念、诗歌艺术的形成、内涵以及影响有重要作用。

1.爱人与知命的儒家哲学

儒家强调通过“仁”构建人际关系与社会秩序，而“仁”的总体要求在《论语》中被称为“爱人”。《孟子》亦云：“仁者爱人。”可看做是孟子的王道即仁政思想：让百姓在自己的土地上安居乐业，养生丧死。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，这样就构建了一个“民胞物与”的理想社会，而这个社会中的成员，不管是处在何种地位与阶层，对上对下都应该有一种仁爱之心。162号诗偈*本文所用诗偈及编号皆依据谭伟《庞居士研究》，四川人民出版社，2002云：“十方世界风尘净，州州县县绝艰虞。王道荡荡无偏党，举国众生同一如。”王道句用儒家经典《尚书·洪范》典：“无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平。”孔颖达正义云：“为人君者当无偏私……无偏私，无阿党，王家所行之道荡荡然开辟矣。无阿党，无偏私，王者所立之道平平然辩治矣。”[5]这里除了“十方世界”、“众生”等佛教术语外，基本表现的就是儒家仁政思想。

儒家的天命观认为要乐天知命。冯友兰先生在《中国哲学简史》中认为这里的天命接近于事物外部条件之义，儒家主张只要尽力去做符合道德之事即可而不须计成败。所以孔子才有用行舍藏及富贵如浮云之语。033号诗偈“唯乐箪瓢饮，无求藻镜铨。饥食西山稻，渴饮本源泉”亦用《论语》中颜回乐贫与伯夷叔齐不食周粟两个儒家推崇的典故，表现自己乐天知命和安贫乐道的儒家天命观。

2.逍遥与坐忘的道家哲学

道家的人生理想是达到与天地同一而无所待的逍遥境界。庄子《逍遥游》认为大鹏和学鸠皆有所待，而理想之圣人则“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”[6]18这样的圣人齐生死，忘内外，鼓盆而歌，席地而眠。004号诗偈“余家久住山，早已离城市……余家自内房，终日闲无事……有物荡净尽，惟余空闲地。自身赤裸裸，体上无衣被。更莫忧盗贼，逍遥安乐睡”及008号诗偈“损之又损之，俄成贝多树”用刘伶“我以天地为栋宇，屋室为裤衣”[7]和《老子》“为道日损。损之又损，以至于无为”[8]243典，此种摆脱外物而达到逍遥境界的思想，实与道家之精神相契。

《庄子·大宗师》云：“仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此为坐忘。’”[6]18道家认为形体智巧等外在羁绊不利于内心虚静。104号诗偈用“鹪鹩住蚊睫”典正是此意。“鹩”应为“螟”，典出张华《鹪鹩赋》：“鹪螟巢于蚊睫”[9]。而鹪鹩正出于《庄子·逍遥游》“鹪鹩巢于深林，不过一枝”[6]13。是畏惧高位摆脱名利之意。108号诗偈“世人重名利，余心总不然。束薪货升米，清水铁铛煎。觉热捻铛下，将身近畔边。时时抛入口，腹饱肚无言”亦有道家“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”[8]67之息欲归静意。

3.无念与任运的禅宗哲学

庞蕴久参禅宗僧侣，其中著名者有六祖慧能法嗣南岳怀让下马祖道一与青原行思下石头希迁。禅宗反对繁琐的佛教修持，以及向外希求诸佛净土，而提倡自性。不过在如何看待自性上，南北两宗有所不同。北宗禅尊《楞伽经》，以神秀为代表，其观点据神会《坛语》概括为“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”[10]，主张看心看净，去染归净。南宗禅尊《金刚经》，以慧能为代表，其观点是“先立无念为宗，无相为体，无住为本”[11]79，《坛经》云：“于诸境上，心不染，曰无念。”[11]79认为心本无相，无可沾染，主张万法不碍自性本来清净。庞蕴所参者皆南宗法师，其思想亦属南宗。072号诗偈“外求非是定，无念自家珍”， 017号诗偈“一向看心座，冥冥无所智”是对北宗看心说的否定，而111号诗偈“心但寂无相，即出无明律”， 169号诗偈“若能离相直入理，理中无念亦无思”则是对南宗禅的张扬。皈心南宗，表现了庞蕴对传统佛教的大胆否定和对自性清净的高度自信。

南宗禅至马祖道一的“洪州禅”时又有了进一步变化，提出“即心即佛”，“平常心是道”。既然每个人自心是佛，那么生活中随缘任运皆是一种“方便”而已。故道一云：“只如今行住坐卧、应机接物尽是道。”[2]2252乃至于发展为“无心是道”[2]225。这一点对于庞蕴这样的佛教居士来说尤其适用，即身在俗世却无碍修持，因为洪州禅认为众生本来是佛，无心可修。这样就为居士开展各种世俗活动包括文学艺术的创作提供了理论依据。006号诗偈“凡夫共佛同，一体无有异”，016号诗偈“不忌黑闇女，不求功德天。任运生方便，皆同般若船”， 94号诗偈“非关尘不染，自是我无心”， 057号诗偈“息念三界空，无求出五浊”，185号诗偈“通达佛道行非道，不舍凡夫有为事”，073号诗偈“神通并妙用，运水及搬柴”等皆反映庞蕴对上述洪州禅思想的服膺。

二、庞蕴居士的诗学观念

庞蕴的诗偈虽以宣扬佛理、劝喻信众和体现悟道境界为主，但因其采用的是诗的文学手段，且处于诗歌艺术高度发达的唐代，故其创作不能不受到当时及前代诗歌理论的浸染，同时也受到上述自身哲学思想之涵养，从而体现出鲜明的诗学观念，对当时和后世的诗歌理论及创作产生了影响。虽然他并没有系统的理论表述，但不难从其作品中揣度一二。

1.讽谕观

此观念来源于前述庞蕴之儒家哲学以及儒家诗论。庞蕴身为白衣居士，长期生活于底层民众中，“仁者爱人”之心使其对百姓疾苦抱有很深同情，不过出于佛教立场，他将疾苦归结于民众自身的道德修养弱点，故其讽谕的对象也多是民众自身。如009号诗偈“世上蠢蠢者，相见只论钱。张三五百贯，李四有几千。赵大折却本，王六大迍邅……青天不可见，地狱结因缘”， 021号诗偈“我见好畜生，知是喽罗汉。枉法取人钱，夸道能计算”， 088号诗偈“识业人稀少，迷途者众多。苦中生乐想，无喜强弦歌”分别讽刺贪财、枉法、混沌度日之人。庞蕴希望通过这些激烈质朴、直白恳切的讽谕来教化民众，使其脱离苦海。儒家重视诗歌的讽谕教化作用。孔子强调诗“可以怨”[12]。《毛诗大序》云：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”[13]10又云：“上以风化下，下以风刺上。”[13]13到庞蕴所处的中唐时期，更是掀起了以元白为代表的“新乐府运动”，他们此时更侧重讽谕，体察民瘼。白居易《采诗官》云：“欲开壅蔽达人情，先向歌诗求讽刺。”[3]4711《寄唐生》云：“惟歌生民病，愿得天子知。”[3]4663元白改变了汉儒诗教“主文而谲谏”的“温柔敦厚”传统，主张“其辞质而径”、“其言直而切”[3]4689的批判精神。这可能在某种程度上受到以庞蕴为代表的佛教讽谕诗偈的影响，只不过将讽谕的对象从民众自身转向了达官显贵及其附属。元白都倾心禅宗，白居易《赠杓直》诗云:“近岁将心地,回向南宗禅。”[3]4738他曾向洪州禅的开创者马祖道一的法嗣兴善惟宽和归宗智常问法。对如此熟悉洪州一系的白居易来说，应对亦参礼过道一，当时即闻名禅林的“多知老翁”庞蕴有所了解。白居易的讽谕诗大多作于贬谪期间，正由于如庞蕴那样真正走入民众当中，对民众疾苦有了真切感受。在一些具体的讽谕内容上，亦受南宗禅影响。如《两朱阁》诗不满于长安佛寺过多，这与南宗禅反对向外求法的观点一致。012号诗偈即云：“家中空豁豁，屋倒亦何忧。山庄草庵破，余归大宅游。”当然，白居易的讽谕观主要来自儒家，但亦不能忽视儒佛合流背景下的禅宗特别是以庞蕴为代表的居士诗的影响。而前人谈及佛教对白居易诗歌创作的影响时常强调闲适一面而忽略此种讽谕批判精神。

2.空静观

此观念与儒家功利主义诗学观不同，主要来源于庞蕴的佛、道二教哲学。如前所述佛道二教都追求一种空明澄净、潇洒自然的精神境界。庞蕴的很多诗偈呈现出的就是这样的境界。如067号诗偈“家中无一物，启口说空空”， 099号诗偈“世人重珍宝，我贵刹那静。金多乱人心，静见真如性”， 138号诗偈“全身空里坐，即度生死流”，177号诗偈“世人见静元无静，看似闲时亦不闲”等，可见庞蕴的修持境界很高。但这种空静的精神境界和诗歌创作有何关系呢？庞蕴虽未直言，但诗偈中仍然有所显露。从008号诗偈“世上乏钱财，守空无货赂。理诗日日新，朽宅时时故” ，018号诗偈“空坐空吟诗，诗空空相和”， 035号诗偈“心镜俱空静，无实亦无虚。……语是凡夫语，理合释迦书”中可以看出，庞蕴的诗偈创作是在一种内心空寂的状态下进行的，摆脱了外界干扰和内心尘杂，进入一种禅的毫无功利的“静虑”状态，因此才产生妙悟，不断创作出符合禅理的诗偈，实际上是一种诗歌发生机制。反过来，这样的诗偈也达到了空灵澄澈的状态，与诗人的内心境界相映照。这种空静观是我国传统文艺理论的重要观念。陆机《文赋》论作品构思过程：“其始也，皆收视反听，耽思傍讯。”[14]宗炳云：“贤者澄怀味象。”[15]刘勰《文心雕龙·神思》云：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载。”[16]183这些理论把内心空灵寂静作为文学创作的条件。内心空静，如老子所云“涤除玄览”，才能摆脱功利，获得审美愉悦和想象，激发创作灵感。庞蕴因其宗教背景，更自觉地追求这种空静境界。苏轼也很重视空静对于诗歌创作的作用。《送参廖师》云：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。”[17]170《书晁补之所藏与可画竹三首》之一云：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神。”[17]254认为只有以空静凝神之状态，才能观照万境，与物象融为一体，产生佳作。这与139号诗偈“极目观前境，寂寥无一人。回头看后地，影亦不随身”之空灵境界如出一辙。苏黄诗歌观念及创作深受禅宗影响，黄庭坚求法于临济宗黄龙慧南法嗣晦堂祖心，自称“菩提坊里病维摩”。他认为艺术创作要“不容一物于其中，然后能妙”[18]636，提倡“学者之心似鉴”[18]144的空澈境界，从而更加广阔自由地观照万物，进行艺术创作。而鉴(镜)正是佛教中“空”的概念的重要喻体。苏轼亦多交马祖系下临济宗禅人，刘熙载论其诗云:“东坡诗善于空诸所有,又善于无中生有,机括实自禅悟中来。”[19]其对庞蕴也非常熟悉，曾为黄龙慧南弟子昙秀作《马祖庞公真赞》，另有七古《庞公》，故对庞蕴诗偈应不陌生。从庞蕴至苏门一条受禅宗(兼道家)影响而形成的空静诗学观的路线似可成立。

3.变革观

此观念亦主要来源于庞蕴的禅宗思想。如前述南宗禅充分发扬自性精神，对北宗禅及传统佛教的修习方式进行了大胆否定，反对外在偶像崇拜，转而从自性上去寻求解脱顿悟之路。这实际上形成了一场宗教改革运动，乃至于其余风末流形成了呵佛骂祖之风气，如丹霞天然燃木佛取暖，赵州从谂“佛之一字，吾不喜闻” 等。庞蕴亦有不少此类诗偈：如001号诗偈“佛身只这是，迷人自不悟”，030号诗偈“诸佛为我爷，我是世尊儿。儿今已长大，替父为导师”，043号诗偈“弥勒是同学，释迦是长兄”，099号诗偈“但自心无碍，何愁神不通”，115号诗偈“若论俗语话，实是不能听”等，皆生动展现了心佛不二，顿悟成佛的南宗禅风。如果抛开其中的宗教因素，对自性的强调其实就是对自我的高度肯定，对传统的大胆反叛，具有强烈的变革创新精神。这与中唐时期求新求变的诗坛风气是相呼应的。如前所述受南宗影响之元稹、白居易领导的新乐府运动，不仅在诗歌风格上一变“温柔敦厚”传统为“意切言激”，还在体制上对传统乐府进行创新。元稹《乐府古题序》推崇杜甫《哀江头》等“新题乐府”：“凡所歌行，率皆即事名篇，无复倚傍。”[3]4604这“无复依傍”正是一种自我肯定的变革精神。此外其《酬孝甫见赠十首》之二云：“杜甫天才颇绝伦，每寻诗卷似情亲。怜渠直道当时语，不著心源傍古人。”[3]4575亦是赞扬杜甫戛戛独造之精神。到了明代，最具变革精神的文学家应属“公安派”中的袁宏道，主张文学代变和“性灵说”。他反对前后七子“文必秦汉，诗必盛唐”的文学复古观，《叙小修诗》云：“大都独抒性灵，不拘隔套，非从自己胸臆中流出，不肯下笔。”[20]187追求独创精神，反对任何既有形式的束缚。在诗学思想上亦是如此，《叙竹林集》云：“善为诗者，师森罗万象，不师先辈。”[20]700都表现了其对张扬个性的创作态度的肯定，反对因袭。这和禅宗的自性观有没有关系呢？其云：“既谓之禅，则迁流无已，变化不常，安有定辙，而学禅者，又安有定法可守哉？”[20]253这正是庞蕴所习之南宗禅反传统、扬自性精神的体现。袁宏道受李贽影响而崇佛，亦习南宗禅，他的《金屑编》就是一部谈禅之作。他对同样以在家身份修习的庞蕴十分推崇，在诗中云：“白首庞公是我师。”[20]548故庞蕴诗偈中的这种禅宗自性精神对袁宏道诗歌变革理论的影响也就显而易见了。

4.自然观

这一观点主要来自于庞蕴逍遥坐忘的道家哲学与任运的禅宗哲学。道家认为人应保持淳朴自然之风，因为只有绝尘心、去矫饰，复归自然天性，才能达到“真人”境界，实现逍遥与坐忘。而洪州禅提倡“平常心是道”，也否定了刻意地追求“道”，主张在生活中任其自然本色即可。庞蕴诗偈中的“自然”、“真”作为哲学、宗教概念的同时，也具有美学内涵，这一诗学思想与前三观侧重诗歌思想、内容不同，主要关注的是诗歌的美学和艺术特征。庞蕴在诗偈中屡屡提及“自然”的概念：160号诗偈“来去自然无障碍，出入生死有何忧”，161号诗偈“神识自然无罣碍，廓周沙界等虚空”等。如果强调其诗学方面的质素，我们会发现这里的“自然”有三个方面的内涵：一是思维(“神识”)的自然运转与情志的自然流露，如“睡来展脚睡，悟理起题诗”，展脚安眠是神思自然运转，悟理即题是情志自然流露。二是文辞上的不事雕琢，如018号诗偈“空坐空吟诗，诗空空相和”，035号诗偈“语是凡夫语”，与空相和及语言通俗之诗，一定是与雕琢无关了。三是诗歌意境的自然闲适，前人谈到庞蕴诗偈的美学特征时，常偏重其通俗直露的一面，这并不全面。试看160号诗偈“大唐三百六十州，我暂放闲乘与游。……却归东西山道去，不舍因缘骑牯牛。后望青山平似掌，前瞻汉水水东流”和073号诗偈“日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，青山绝尘(《全唐诗》作“点”，较佳)埃。神通并妙用，运水及搬柴”二偈，具有一种近似陶渊明式的自然萧散的诗歌意境。庞蕴出于宗教关怀常采取通俗直露的讽谕说教，但若因此就忽略了其诗偈中情景交融、具有文学韵味的一类，实在是一种遗憾。“自然”是我国诗论中的一个重要概念。刘勰《文心雕龙·明诗》云：“人禀七情，应物斯感。感物吟志，莫非自然。”[16]30钟嵘《诗品》序云：“观古今胜语，多非补假，皆由直寻。”[21]24“但自然英旨，罕值其人。”[21]25李白云：“自从建安来，绮丽不足珍。” “清水出芙蓉，天然去雕饰。”庞蕴因其宗教因素，不能说其写作这类诗偈时有意追求诗学上的自然意境，但正是这偶然的灵光一现，恰反映了他作为诗人的特质。放在整个唐诗风格流变中去考察，其显然与盛唐时期声律风骨兼备，兴象玲珑的风格不同，也与晚唐时期苦吟风月，有意追求诗歌美感的诗僧作品不同，而是显露出鲜明的中唐诗歌的某些特色，即多写日常生活的即目所见而缺少悠远混成的意境，显得浅近柔弱，高仲武称之为“闲雅”。诗偈中的这种自然观对倾心佛教的诗人产生了一些影响。比如白居易，有为民呼号的讽谕诗，也有“或退公独处，或移病闲居，知足保和，吟玩情性者”[22]493的闲适诗，特别是旁观了永贞革新、甘露之变等残酷的政治事件，分司东都后，这种自然任运的思想明显占据上风，所谓“苦词无一字，忧叹无一声”[22]773，这种影响接近于上述自然观的第三层内涵。而上文提及的亦深受禅宗影响的袁宏道诗论云：“古之为风者，多出于劳人思妇，非夫劳人思妇为藻于学士大夫，郁不至而文胜焉……要以情真而语直。”[23]55“故吾谓今之诗文不传矣，其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱《擘破玉》、《打枣竿》之类，犹是无闻无识真人所作，故多真声，不效颦于汉魏，不学步于盛唐，任性而发。”[23]55此处对“文”的反对，对“任性而发”和“真声”的肯定，特别是“真人”的概念，正与上述自然观一二层次内涵相吻合。“真诗乃在民间”的提出者是李梦阳，不过袁宏道此处的极力褒扬应该说亦有佛教诗偈“自然”美学特征的潜在影响在。

三、庞蕴居士的诗偈艺术

诗人的诗歌创作是与其诗学观念相辅相成的，上文主要是通过宗教、哲学及传统诗论等要素分析了庞蕴诗学观念的来源和内涵，其影响主要体现在当时和后世诗歌观念的形成上，带有形而上的色彩。而庞蕴本身丰富的诗偈创作实践，给读者以更直观的艺术审美感受，其带来的诗歌艺术层面的影响也更加直观。

1.变化无方的说理艺术

庞蕴诗偈中的“理”，主要是宗教哲理、悟道境界，而庞蕴创作诗偈的目的，主要是为了宣扬佛理，教化民众。而理是玄妙抽象、甚至是枯燥的，特别是以逻辑思辨见长的佛理。如何将“理”说得通俗活泼、生动形象，让广大民众欢喜信奉，应当是庞蕴创作时首先要考虑的问题。由此其诗偈呈现出丰富多变的说理艺术。

首先是说理语言的直白通俗。在这里依然要说明的是，庞蕴诗偈并不是前人所认为的只有通俗甚至浅露这一种语言风格。庞蕴作为曾热心功名的士子，有着相当水准的文学修养，对于闲雅一派，“非不能也，是不为也”。关于这一点在其诗学观念的“自然观”中已经谈到。兹再举二例以证之：198号诗偈“焰水无鱼下底钩。觅鱼无处笑君愁。可怜谷隐孜禅伯。被唾如今见亦羞”， 173号诗偈 “黄叶飘零化作尘，本来非妄亦非真。有情故宅含秋色，无名君子湛然春”，是完全的文人诗风格。当然这样风格的作品只占很小一部分，而直白通俗之作则可谓俯拾皆是了。但直白通俗不等于单调乏味，庞蕴善于吸收口语、民谚、双关等民歌语言因素。如039号诗偈“著相求菩提，不免还他债”，059号诗偈“作佛作凡夫，一切自由你”是口语；055号诗偈“如人渴饮水，冷暖心自知”是民谚；063号诗偈“田田总是草，稻(道)从何处生”，066号诗偈“优昙不肯摘，专采葫芦(糊涂)花”是谐音双关。胡适认为在唐初即存在着一个白话诗派，而“宗教与哲理”是白话诗四个来源之一。[24]133他所举有王梵志诗和寒山诗，而作为比寒山稍后的庞蕴，其诗歌风格明显亦属于这一诗派。其诗偈用通俗生动的民间语言通过民众生活中常见事物说理，起到很好的宣传效果。庞蕴等南宗禅人诗偈语言的通俗除了出于教化讽谕的功利目的外，更因为其认为“道”存在于日常生活中，故其审美眼光也更加具有自然气息和市井色彩，相应的在语言表达上也更加质朴。这实际上对中唐时期元白诗派以俗为美、重视写实的创作观念和审美态度的形成起到了推动作用。按胡适的分析，元白亦属于白话诗派，白居易就提倡写诗“老妪能解”。试看其新乐府“一丛深色花，十户中人赋”，“地不知寒人要暖，少夺人衣作地衣”的语言风格，极类于庞蕴又加以提炼，文学性加强了，但仍然保持了其通俗底色。而《六赞偈》《八渐偈》等作品则直接表明了佛教诗偈对其产生的影响。

其次是说理技巧的丰富多样。庞蕴诗偈中少有枯燥说教、直宣佛理之作，而是综合采用各种诗歌艺术技巧，如：寓言、比喻、用典、夸张、对比、叙议结合等。这里主要谈谈与中唐诗歌创作新变有关的寓言手法。庞蕴诗偈中有大量的寓言体作品，这是受到印度佛经的影响，一些经典如《法华经》《譬喻经》中有大量的寓言体偈颂。寓言通过叙述故事，赋予人、事、物以比喻象征意义，并常将其中的物拟人化，使深奥的教理蕴含在短小生动的故事中，便于宣扬。004号诗偈云：“余家久住山，早巳离城市。草屋有三间，一间长丈二。一间安葛五，一间尘六四。余家自内房，终日闲无事。昨因黑夜二十五，初夜饮酒醉。两人相浑杂，种种调言气。余家不柰烦，放火烧屈积。葛五成灰烬，尘六无一二。有物荡净尽，惟余空闲地。自身赤裸裸，体上无衣被。更莫忧盗贼，逍遥安乐睡。一等被火烧，同行不同利。”这里表面上是说了一个主人离城山居，因厌恶两个住客“葛五”、“尘六”醉酒聒噪而将其住房点燃，住客被焚化的故事。而实际上“葛五”喻色、受、想、行、识“五蕴”，“尘六”喻色、香、声、味、触、法“六尘”，“余”象征自性，二客被焚乃是不染外尘、五蕴皆空，保持清净自性之义。整首诗采用寓言手法，宣扬的是禅宗教义。寓言体诗歌在唐代之前不甚发达，唯在汉魏乐府中偶一见之，如《蛱蝶行》《野田黄雀行》等。而到了中唐渐趋兴盛，白居易、刘禹锡、柳宗元等创作了大量的寓言诗。以白居易《禽虫十二章》之七为例：“蟭螟杀敌蚊巢上，蛮触交角蜗角中。应是诸天观下界，一微尘内斗英雄”[3]5245，通过将动物拟人化赋予不屑与群小相争的寓意。刘禹锡的《昏镜词》《养鸷词》，柳宗元的《笼鹰词》等亦为佳作。寓言诗兴盛于中唐一方面由于社会危机加重，诗人们希望通过诗歌来讽谕讥刺，同时也受诗歌叙事技巧不断成熟因素的影响，但亦不应忽视佛教寓言诗偈的作用。佛教于中唐大盛，文人们多受其浸染，如前举白居易诗中 “诸天”、“下界”、“微尘”俱是佛教名相，只是他们的寓言诗多了一些文人风格。可以说庞蕴一类佛教诗偈对中唐寓言诗的创作产生了不小的影响。

2.通中有变的诗偈体式

如文章开头所述，诗偈来源于印度佛教偈颂。佛教偈颂有其特定的体式特点。比如通常附于经文段落之后，复述经文内容，这种复述常常曲尽其详，甚至让人觉得冗长。译经师翻译成华言的时候常常采取四、五、七言句式，只是求其整齐而已，并不注重押韵平仄等文学因素。翻译的风格也往往因为要准确表达原意而显得质朴无文。这里可以举《法华经·方便品第二》中世尊偈颂为例：“止止不须说，我法妙难思。诸增上慢者，闻必不敬信”。而到了东晋，由于文学审美意识的自觉，以及佛教与文人士大夫的关系日趋紧密，偈颂渐渐开始受到文人诗风的影响，开始注重文学技巧，从而向诗偈过渡。如胡适在《白话文学史》中所举慧远答鸠摩罗什偈：“本端竟何从？起灭有无际。一微涉动境，成此颓山势。惑相更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？末向尚悠悠，相与期暮岁。”[24]134已经开始注意押韵，并使用中国文人所熟悉的词汇，只是文辞意境方面略嫌淡薄。进入唐朝，随着诗歌艺术的不断成熟，禅宗诗偈的创作也越来越多地带有诗的韵味。这些诗偈有的受民间俗曲影响而带有民歌风味，有的则受文人诗影响而雅化。前者多出现在初盛唐，而后者多出现在中晚唐。如盛唐时的神会和尚作《五更转》：“一更初，妄想真如不异居。迷则真如是妄想，悟则妄想是真如。念不起，更无余。见本性，等空虚。有作有求非解脱，无作无求是工夫。”[25]299用乐府体，语言通俗，句式灵活。而晚唐船子和尚诗偈“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归”[26]则完全是一首用词文雅，意境悠远的文人诗。庞蕴的诗偈体式，可以说正处于二者间的过渡阶段。从风格上说，既有口语民谚，又有三教典故，大多不甚注意意境营造，文质兼半；从体裁上说，篇幅较经典中的偈颂大缩减，接近或符合唐朝流行的古、近体诗体式；从格律上说，其诗偈讲究押韵而基本不顾及平仄对仗；从句式上说，有四言、五言、七言，以及三五七或五七并存的杂言等，诵读起来有跳动灵活之感。这些特点都可以看做是民间诗与文人诗的结合。其优点是既便于说理详尽，同时又保持一定的艺术性。相较于质朴的偈颂与格律化的禅诗，此类作品的“诗偈”特色最为鲜明。这给文人的诗歌创作开辟了一条新路，使他们可以在严格的格律诗之外找到一种能够独抒灵光、不拘一格的诗歌体式，来表现自己的刹那感悟。正如对庞蕴熟稔的苏轼所云：“五言七言正儿戏，三行五行亦偶尔。”[17]380我们即以其作品为例。如《赠东林总长老》：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？”[17]217《琴诗》：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣。若言声在指头上，何不于君指上听？”[17]432若以格律衡量，二诗俱失黏，句中平仄亦不调。而其用语之通俗，禅意之浓厚，目之为诗偈正相宜。对于这类诗偈，用东坡自己的《庞公》诗中“洗墨无池笔无象，聊尔作戏悦吾神”[17]381来概括其风格、目的最为恰当。

庞蕴作为佛教界著名的大居士，有“毗耶净名”之称，世人以之比维摩诘，宗门影响可谓深远。但相较之下，其三教合一的哲学思想背景似乎尚未得到过关注，而丰富的诗偈创作之诗学特色、影响似乎也未得到应有的认可。钱钟书云：“偈语每理胜于词，质而不韵，虽同诗法，或寡诗趣。”而庞蕴诗偈不仅“韵”，更兼“趣”，可以说是中唐白话诗的代表之一。本文仅就庞蕴的诗学观点和诗偈艺术略作阐述，而其诗偈本身所描述的禅境佛理并未过多涉及，其实后世文人有大量赞叹、向往庞蕴悟道境界，渲染其传奇故事的题赞歌咏，这又可为其诗偈的诗学价值提供另一个层面的有力支撑。

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(责任编辑：程晓芝)

【江南研究】主持人：余同元

On the Philosophical Thoughts of Combination of Three Religions

and Poetic Values in Pang Yun's Gathas

CUI Miao

(School of Literature, Hebei University, Baoding 071002, China)

Abstract：Pang Yun is a famous lay Buddhist as well as a religious poet in the mid-Tang Dynasty. With unique artistic style, his more than two hundred gathas existing in this world are representative works in vernacular poems of the Tang Dynasty. Previous scholars emphasize more on the single religious connotation in these poems, but ignore the inherent poetic ideas and artistic characteristics. In fact, these poems reflect not only Pang Yun's multivariate philosophical thoughts, but the new change of poetry creation in the mid-Tang dynasty. Meanwhile these poems with their great poetic values have a far-reaching impact on the poetic ideas and poetry creation at his time and the later.

Key words:Pang Yun; Gathas; Philosophical Thoughts; Poetic Values

[中图分类号]I207.22

[文献标识码]A

[文章编号]1671-6973(2015)06-0096-07

[作者简介]崔淼(1988-)，男，汉族，江苏南京人。河北大学古代文学研究生，研究方向：魏晋南北朝隋唐诗文。

[收稿日期]2015-06-01