牛郎织女故事人物的象征意义——牛郎织女模式的艺术民俗研究续一

娄莎莎

（焦作市文联，河南焦作 454000）

牛郎织女故事人物的象征意义
——牛郎织女模式的艺术民俗研究续一

娄莎莎

（焦作市文联，河南焦作 454000）

文章试从艺术民俗的视角入手，考察和探析牛郎织女故事人物所隐含的象征意义，以期有助于相关研究的进一步展开。

牛郎织女；人物形象；象征意义；艺术民俗

在“牛郎织女模式”中，众多凡人与异类相恋的故事无不渗透着生殖崇拜、求子繁衍的意味。仙妖有着强大的法力，自然也就拥有超乎凡人的生殖能力，故而她们成为男子的理想对象。在“牛郎织女模式”的众多故事人物里，共性之下又都隐含着各自不同的象征意义。在此，我们选取几个具有代表性与影响力的故事人物来略论一二。

1. 织女

明冯应京《月令广义·七月令》（引南朝梁殷芸《小说》）称织女为“天帝之子也。年年机杼①劳役，织成云锦天衣”[1]。虽然对于织女究竟是“天帝之子”还是“天帝之孙”民间并无统一说法，但对于织女是“具有超凡纺织技巧的天神”这一点，人们都深信不疑。在古代，“巧”是社会评价女性的标准，也是女性自我认知的标准。尤其在人们掌握了纺织技巧后，“男耕女织”的社会生产模式便逐渐形成，进而也就对女性应符合的“巧”有了更具象化的要求。既然织女是纺织高手，凡间女子当然都要向她看齐。于是，纷纷向织女乞巧②。那么，由此反观，我们或许又可以得到这样一种解读：织女形象是“男耕女织”社会生产模式下的必然产物，是一种现实需求的幻化。

织女不仅是纺织神，还是桑神。《山海经》中记载：“又东五十里曰宣山，沧水出焉，东南流注于视水，其中多蛟，其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其叶大尺余，赤理黄花青桴，名曰帝女之桑。”王孝廉在其《牵牛织女的传说》一文中解释道：“依郭璞注此桑所以名为帝女之桑是由于‘帝女主桑’的缘故，也就是说司桑的女神是帝女。”[2]在此，“帝女”被认定就是织女，因而才确立了织女与桑之间的某种直接关系。其实，根本不必进行上述的所谓“附会”就能判断出织女与桑的必然联系：“桑——蚕——丝——织”。既然有如此一目了然的关联性，“织女主桑”也就不难理解了。

凡间女子不仅向织女“乞巧”，还要向其“求子”。这又是为什么呢？

有学者认为这是因为织女的神性之一即为女祖先神及儿童的保护神[3]。但笔者认为这最初还是源于织女的所能所为——纺织。纺织尤其是蚕丝的特性，即代表着丝丝相连、源源不绝，象征着子子孙孙繁衍不断、无穷尽也。故而，凡间女子要向织女“求子”。

2. 七仙女

“织女”到了董永故事里又逐渐演变成了“七仙女”，但她依然擅长纺织并且凭此超凡技能替董永偿债。那为何要选择“七仙女”而非“五仙女”、“六仙女”或“八仙女”来作董永妻呢？这也许就得从“七”字解析开来。

在我国的传统文化中，“七”是一个具有强烈神秘色彩的数字。列维·布留尔在其所著的《原始思维》一书中讲道：“7这个数首先是在中国人或亚述巴比伦人的信仰发生影响的地方带上了特别神秘的性质。”[4]

《周易·复》：“反复其道，七日来复。”赵建伟先生在《周易今注今译》中解释说，“反复”即“返复”即“复”，“复其道”则谓之从熟悉的旧路返回；“七日来复”，即七日内返家则吉，超过七日则不吉③。为何会限定“七日”这一期限呢？《彖》曰：“反复其道，七日来复，天行也。”“天行”即天道，则“七日”之期乃“天”之运转规律④。

《周易·既济》：“六二。妇丧其茀，勿逐，七日得。”《象》曰：“七日得，以中道也。”此意为：“妇人丧失车帷不去寻找而静待其七日后复得，这就说明六二采取的是正确的方法。”⑤再看《周易·震》：“六二。震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。”则其“七日得”应与《周易·既济》中的“七日得”意同。于是，“七”就由“天道”被推广演化成了世人财物得丧的循环规律。

赵建伟教授在其《＜庄子·内篇＞考释》一文中，不仅认同潘雨廷先生“‘七日混沌死’取于《复》卦卦辞之七日来复”的观点，还提出了“庄子内篇篇数似乎也可以与‘七日来复’相联系”的看法，并进一步指出“七”的应用是因为：“七”同“三”⑥一样都表数之极，而且“七”之极数是就卜师筮占而言的。在六画的六十四卦里，七为一卦六爻往复之期（由初爻数至上爻再回到初位，恰经七个爻位），所以《复·彖》说“反复其道，七日来复，天行也。”⑦

至此，“七”的神秘性便不言而喻。或许我们可以说，“数字七通过隐含的功能维系着生命体的一切，它施与生命和运动，它甚至影响到天上的神。”⑧

正是因为“七”拥有着公认的神秘性，它自然被人们赋予了更多的寓意。《荆楚岁时记》中有这样的记载：“正月七日为人日，以七种菜为羹。翦彩为人，或镂金箔为人，以贴屏风，亦戴之头鬓，又造华胜相遗。”隋杜公瞻注引三国魏董勋《问礼俗》也讲道：“正月一日为鸡，二日为狗，三日为猪，四日为羊，五日为牛，六日为马，七日为人。正旦画鸡于门，七日贴人于帐。”意即正月七日为人日——是人的生命体诞生的日子，这也就充分说明了“七”所具有的生殖文化意义[5]。

既然一个“七”尚不寻常，那么两个“七”相连的意义也定不一般。《汉书》称汉武帝“七月七日生于漪兰殿”，《魏书·道武帝本纪》称道武帝“七月七日生于参合殿”，而《左传·僖公十年》载，晋献公太子申生灵魂还归之日为七月七日。这类故事，巧合的可能性并不大，应多为附会之作，其宗教信仰当与古人以正月七日为“人日”来祈祷种族繁盛、子民长生不死的信仰一样[6]。于是，七夕（农历七月七日）的诸多习俗也就被赋予了生殖文化意义。不仅如此，“七月七日”还被视为人神相会的日子：《汉武故事》中记述汉武帝与西王母相会5次，都是在七月七日（《太平御览》）；《列仙传》中仙人王子乔与家人相会，仙人王方平到吴蔡经家相会，也都是在七月七日[7]。这其中之意，也颇耐人寻味。

对于“七”，世界上还有许多与之相关的说法：基督教中说，上帝创造万物是在七天之内完成的，因而才有一周七天之分；佛教有释迦牟尼面壁七天终成正果的传说；伊斯兰教则把天堂依次分为纯银、纯金、珍珠、白金、红宝石和不可企及、无法言喻的圣光等七层；古巴比伦人和古埃及人都认为天上存在着七颗神圣的星，分别是太阳、月亮、木星、金星、水星、火星、土星。现在，西方世界仍尊崇所谓“七德”，回避所谓“七种会遭天罚的罪过”；阿拉伯人喜以“七”起誓，日本人则常祈祷所谓“七福神”降福；如此等等，都说明对“七”的喜爱和崇拜是一个非常普遍的世界性文化现象[7]。

由此便可知，民间为何会对“七仙女”怀有莫大的深情和希望。人们对她的赞美和祈祷，其实都是一种无意识欲望的象征性寄托，是对未来理想家庭生活的期待和预设。

3. 董永

“董永”之名的由来，或许从一开始也是被赋予了最根本的意义。

“永”字，《说文·永部》：“永，长也，象水巠理之长。”《毛传》：“永，长。”本义即水流长。那“永”为“水流长”则与织女所纺之“丝”有着异曲同工之妙，两者都蕴涵了源源不断、生生不息之意。也就是说，“永”与“丝”一样具有生殖繁衍的象征意义，而且是比“丝”更直白的暗示。

对于古人为何拥有强烈的生命意识，我们已不必再赘言多述。但对于中国传统文化的“象征性”，却有必要在此进行一番阐释，以帮助我们更好地理解古人所赋予“永”字的象征意义。

众所周知，生物能得以不断延续是依靠其基因信息的生殖遗传；同理，人类文化则是通过符号得以代代相传，而且是将传承的观念放置于符号的象征形式之中，正是通过这样的文化符号体系，人与人才能相互沟通、绵延传续，并延伸出对人生的知识以及对生命的态度。也就是说，在日常生活中，人们常常是把真正的意思隐藏起来，只说出或只显示出能代表或暗喻某种意义的表象，这便是一种群体性的、约定俗成的、富于智慧的“象征”式交流方式。

卡尔·荣格在《人类及其象征》一书中曾指出：“当一个字或一个意象所隐含的东西超过明显的和直接的意义时，就具有了象征性。”[8]“除了传统的明显的意义之外，象征还有着特殊的内涵。它意味着某种对我们来说是模糊、未知和遮蔽的东西。”[8]三国魏哲学家王弼在《周易略例·明象》里所说的“触类可为其象，合意可为其征”即为此意。

“象征性”是我国传统文化的一个突出特点，它是一种被历代民众所普遍接受的固定思维模式。象征文化的研究，正是从表层深入到中国文化内部来探索其规律的通道之一。而考察“象征性”的起源，便可以追溯至原始先民对控制自然和掌握自身命运的强烈愿望。

语言是文化符号体系中最重要、最基本、也是最复杂的符号系统，而语言的“象征性”也最为丰富。“永”字作为语言象征性的代表，其目的就是为了求得子孙繁衍，或许我们也可以把它称之为“语言的巫术”。弗雷泽认为“巫术”产生于原始人的因果律观念，其中还包含着两条法则，并在此基础上形成了两类不同的巫术——“模仿巫术”和“感染巫术”；若要从目的性角度来看，又可分为“白巫术”和“黑巫术”[9]。由此，我们可将“永”字的应用划入“模仿巫术”和“白巫术”：“模仿巫术”，是要通过相类似的东西或行为来求得相类似的结果；“白巫术”，它是以行善为目的，从保护自身或集体出发，并不妨害他人。董永的“永”字，实则就是人们要借助其“水流长”的涵义来完成香火“永世相传”的祈盼。这既体现了民众想要掌握自身命运的强烈愿望，又展示了他们试图对抗不利因素的积极态度。

4. 蛇妖

当女主人公由“神”演变为“妖”，人们那种对“神”的虔诚和崇敬似乎就少了许多，但对“生殖繁衍”的祈盼却并未就此消减。

“妖”的代表当然要数“千年白蛇”了，而白蛇之所以能变成人，则源于我国古代的龙蛇图腾崇拜。闻一多先生在《伏羲考》中论证说，蛇“是初民时代一种最强有力的图腾”，“后来有一个以这样大蛇为图腾的团族（Klah），兼并了、吸收了许多别的形形色色的图腾团族……于是，便形成我们现在所知道的龙了。”[7]也就是说，龙的基调即为蛇。

而蛇之所以能被初民列为图腾对象，其原因之一是它的神秘色彩使人们产生了普遍的恐惧感。柯克士所著《民俗学浅说》中这样写道：“蛇的崇敬，为恐惧所养育着。……蛇的形状一代代地传下来，被视为魔力的伴侣。蛇在世界上的每一个地方都有住着，这个动物时时为人所敬重。它的奇美怪丽与幽灵似的Quitnde，它的制克较低动物们的魔力，它的致命毒涎以及它的别的性质与作用，可以说明它所以被视为超自然者的原因。”[7]即人们对蛇的崇敬是源于其恐惧心理的产生。

柯克士在上述所言中提及“蛇在世界上的每一个地方都有住着，这个动物时时为人所敬重”，也说明了对蛇的崇拜并非只存在于我国，它实则是一种世界性的普遍信仰。例如：在古埃及，巨蛇就是太阳神（象征王权）的敌手，法老和女王造像的头上都伸着一条蛇；古印度人十分崇拜蟒蛇，在民间还流传着许多关于女身蛇的传说；柬埔寨王宫供奉着九头蛇精；阿拉伯不少地方的民族举蛇旗进行宗教活动；日本虾夷人崇拜鹫蛇，有禁食它们的习俗；等等[7]。

由于人们对蛇怀有如此崇拜及恐惧的心理，也就必然会导致对蛇的美化或妖化。而这正是“千年白蛇”能够变成法力无边且集真善美于一身的美妇人的深远历史文化背景。此外，原始人类又有着“人可变兽，兽可变人”的古老信仰，这就使得白蛇变为貌美女性，不仅成为可能，而且具有了合理性。

随着时间的流逝，“蛇”的威慑力已愈发削弱，但因袭的观念还依旧影响着人们的心理，这其中有关“生殖繁衍”的思想观念就显得尤为突出。据历史记载，女娲就曾是“人首蛇身”的形象。《鲁灵光殿赋》说：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”《独异志》说：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：天若遣我兄妹二人为夫妻而悉合，若不，使烟散。于烟即合，其妹即来就兄，乃结草为扇以障其面。今时人娶妇执扇，象其事也。”东汉武梁祠石室画像和隋高昌故址阿斯塔那墓室彩色绢画上的两个蛇身人交尾的图象，正与上面所说的相吻合[10]。由此可知，最初蛇与“生殖”是有着密切关系的。所以，蛇妖的出现或许也是为了满足人们对“生殖繁衍”的祈盼。

“牛郎织女模式”中的男女结构关系演至“人鬼恋”及“世俗恋”后，其中的生殖崇拜迹象已逐渐淡化，而女性崇拜的隐喻依然存乎其中。

注释：

①机，织布机；杼，即梭，织布的梭子。

②各地乞巧的方法各不相同，但主要内容都是围绕着向织女求纺织缝纫、操持家务的灵巧性：《故事成语考·岁时》：“七夕，牛女渡河，家家穿七巧之针。”《东京岁时录》载：“七夕家家锦彩，结为乞巧棚。”《东京梦华录》则载：“唐时，京师七夕，贵家多结彩楼于庭，谓之乞巧楼。”（参见屈育德：《神话·传说·民俗》，北京：中国文联出版公司，1988年，第289页。）

③陈鼓应，赵建伟注译：《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2005年，第228页。

④陈鼓应，赵建伟注译：《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2005年，第230-231页。

⑤陈鼓应，赵建伟注译：《周易今注今译》，北京：商务印书馆，2005年，第562-568页。

⑥古人云：“数始于一，终于十，成于三。”《道德经》中有：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”赵建伟教授认为，“三”之所以能作为一个表达完整、极限的所谓“成数”，可能与古人用手指数数有关：《说文》“又，手也，象形。三指者，手之列多，略不过三也。”意为“又”字取象手形却只画出三个手指，这是因为古人计数大略只用三个指头；《周易》的卦占本身，就是数数的结果，所以八卦的卦画恰恰就是三画。（参见赵建伟：《＜庄子·内篇＞考释》，2006道文化国际学术研讨会论文集抽印本，国立高雄师范大学经学研究所发行，第810页。）《原始思维》中也曾提到：在非常多的原始民族中间，用于数的单独名称只有一和二，间或也有三，超过这几个数时，就说“许多，很多，太多”。（参见[法]列维-布留尔著，丁由译：《原始思维》，北京：商务印书馆，2007年，第175页。）

⑦赵建伟：《＜庄子·内篇＞考释》，2006道文化国际学术研讨会论文集抽印本，国立高雄师范大学经学研究所发行。

⑧[法]让·谢瓦利埃，阿兰·海尔布兰特：《世界文化象征辞典》“七”条目。转引自邢莉：《民间制度视野下的＜牛郎织女＞传承——从织女形象与习俗谈起》，《民俗研究》，2008年第4期。

[1]袁珂.中国神话传说词典[M].上海：上海辞书出版社，1985：82，258.

[2]王孝廉.牵牛织女的传说[A].施爱东.中国牛郎织女传说·研究卷[C].桂林：广西师范大学出版社，2008：95.

[3]邢莉.民间制度视野下的《牛郎织女》传承——从织女形象与习俗谈起[J].民俗研究，2008，(4).

[4][法]列维·布留尔.原始思维[M].丁由，译.北京：商务印书馆，2007:213.

[5]杨林.中国传统节日文化［M］.北京：宗教文化出版社，2000：286.

[6]吴天明.七夕五考［J］.中南民族大学学报：人文社会科学版，2003，（3）.

[7]贺学君.中国四大传说（中国民间文化丛书）［M］.杭州：浙江教育出版社，1996：116，117，103-104，104.

[8][瑞]卡尔·荣格，等.人类及其象征［M］.张举文，荣文库，译.沈阳：辽宁教育出版社，1988：2，1.

[9]金泽.中国民间信仰（中国民间文化丛书）[M].杭州：浙江教育出版社，1996：161-162.

[10]赵建伟.人世的“禁区”——中国古代禁忌风俗[M].西安：陕西人民教育出版社，1988:46.

（责任编辑 孔占奎）

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1008－7257（2015）01－0058－03

2014－04－20

娄莎莎（1985-），女，河南焦作人，现就职于焦作市文联，研究方向：艺术学。