论荀子的人-心秩序观

王 军

（江苏科技大学 马克思主义学院，江苏 镇江212003）

人-心秩序观的核心即如何处理人与内心关系问题。因此，人-心秩序又可称之为内心秩序。在荀子看来，人-心（内心）秩序乃外在秩序在内心的反映。整顿人-心秩序的最终目的仍然是为了重整现实社会秩序。由于儒家以修身为本，而修身又以修心为起点，这决定了荀子的人-心（内心）秩序观在其整个秩序学说中具有举足轻重的地位。然而，荀子的人-心（内心）秩序思想并未引起学界足够重视，相关研究成果甚少。这显然与其在荀子整个思想中的地位不相称。故笔者不揣简陋，在阅读《荀子》及相关文本基础上，对荀子的人-心（内心）秩序观进行专门梳理与解读，并发掘其在当代社会的积极意义，以请教于大方之家。

一、礼与义：理想人-心（内心）秩序的准则

荀子所说的人-心（内心）秩序更多地可以理解为外在秩序在人内心的反映，其标准也来自外界。在荀子看来，这个标准就是外在秩序的准则——“礼”与“义”。

人-心（内心）秩序的第一个准则是“礼”。“礼”在荀子学说中具有举足轻重的地位，它是人间秩序的法则。一方面，礼是为政的纲领：“礼者，政之挽也；为政不以礼，政不行矣。”［1］589又云：“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也。”［1］139另一方面，“礼”还贯穿于日用伦常之中，乃“分辨是非的标准”［2］。易言之，无论是政治生活还是人们的日常生活，都要以“礼”为准则，不能违背“礼”的规定。非但如此，荀子所说的“礼”还是“自然秩序的体现”［3］。荀子云：“天地以合，日月以明；四时以序，星辰以行；江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”［1］402也就是说，自然界也要遵循“礼”。既然“礼”乃自然秩序和人间秩序共同的法则，而人-心（内心）秩序又是外在秩序的反映，那么，人-心（内心）秩序也必须遵循“礼”。如此，“礼”就成了自然、人间和人-心（内心）秩序共同的准则。

人-心（内心）秩序的第二个准则是“义”。荀子所说的“义”与“礼”的地位并非等同，而是从属于“礼”的。因此，“义”往往与“礼”连用：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。”［1］61依荀子所说，“义”要使“人载其事而各得其宜”，这与《中庸》“义者，宜也”［4］是一致的，因而可解释为恰当、合适的行为，其言说的对象主要是如何守“礼”。荀子云：

君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。故怀负石而赴河，是行之难为者也……山渊平，天地比，齐、秦袭，入乎耳、出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也……盗跖吟口，名声若日月……然而君子不贵者，非礼义之中也。［1］31

在荀子看来，守“礼”并不是世人所说的像申徒狄那样特立独行，或如惠施、邓析之流故作高论，更不是追求盗跖那样名扬于世，而是要做到“礼义之中”，即“以义（宜）守礼”。具体地说，就是要做到：“宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。”［1］34也只有这样才可以称之为君子：

君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀势也；安燕而血气不惰，柬理也；劳倦而容貌不枯，好交也。怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。《书》曰：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”此言君子之能以公义胜私欲也。［1］28

在荀子看来，无论是贫穷、安燕、劳倦还是发怒，君子都能保持良性的人-心（内心）秩序。这就是因为君子能够做到以公义胜私欲，因为欲乃破坏人-心秩序的一个重要因素。

二、“欲”与“蔽”：人-心（内心）秩序混乱的根源

虽然人-心（内心）秩序是外在秩序在内心的反映，它却可以对外在秩序产生极其重大的影响。因为一旦人们内心深处对秩序失去希望或干脆漠视秩序，就算保留了一些维持秩序的仪式，也只能是僵死的躯壳，所以孔子才会感叹“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”［5］易言之，良性的人-心（内心）秩序对于良性秩序的建构与维系具有十分重要的作用。但是，现实的人-心（内心）秩序并不理想，所以荀子才会有“人之性恶”的论断。为什么会这样？荀子认为这源于“欲”和“蔽”。

首先是“欲”。何谓“欲”？荀子云：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”［1］490杨倞注：“性者，成于天之自然。情者，性之质体。欲又情之所应。所以人必不免于有欲。”［6］易言之，“欲”源于“性”，是人人都有的。非但如此，在很多时候，荀子又直接将“欲”等同于“性”：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。”［1］55“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”［1］503所以陈大齐［7］、徐复观［8］等学者认为，荀子乃“以欲为性”。人性中固有的“好利”“疾害”“耳目之欲”之类本能，一方面构成了人类社会前进最原初的动力；另一方面，如果顺其发展、任其泛滥，“必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”［1］498，就会造成对秩序的破坏。秩序的破坏不仅包括以社会政治秩序为核心的人-人秩序，也包括人与自然、人与内心的秩序，而对秩序的破坏正是从人-心（内心）的崩溃开始的。欲望的泛滥不仅使人内心无法平静，而且有可能使人产生邪念，也正是在这个意义上，荀子才有“性恶”之说。需要特别指出的是，荀子的“性恶”其实是“人欲倾恶”，而非通常理解的“性恶”。

其次是“蔽”。所谓“蔽”即蒙蔽、遮蔽、遮挡。荀子认为，“蔽”有很多种：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也。”［1］497-498显然，在“好与恶”“始与终”“远与近”“博与浅”“古与今”五对对立关系中，无论执着于哪种情形都会蒙蔽人的眼睛（智慧）而造成错误判断；并且由于万事万物无不存在对立面，所以“蔽”是很难避免的。非但如此，常人所说的“见”有时也是“蔽”：“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”［1］360这种“蔽”的危害更为严重：“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。有后而无先，则群众无门；有诎而无信，则贵贱不分；有齐而无畸，则政令不施；有少而无多，则群众不化。”［1］360这种因“见”而造成的“蔽”其实质是偏见或成见，因而更难克服：

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣；由俗（欲）谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。［1］360

墨子、宋子、慎子、申子和惠子都是世人公认的智者，但他们都因为自己的“见”而“蔽”，因而他们的“见”其实都是偏见。而偏见并非反映了“道”的本质：

夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。［1］360）

既然“蔽”如此之多，因而在认识过程中一旦“有所蔽”就很难有正确认识：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”［1］453对秩序的认识亦如此，由于有所蔽，所以很难认识到秩序的重要性，进而造成对秩序的忘却或漠视。

三、合性伪：理想人-心（内心）秩序的实现途径

既然人-心（内心）秩序很容易陷入混乱，那么良性的人-心（内心）秩序是否可能？荀子的回答是肯定的，所谓“涂之人可以为禹”［1］510。“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”［1］510-511人性中不仅有欲望，而且还有知善、知恶的能力与材质。这是人性向善的保障，也是构建与维系良性人-心秩序的前提。非但如此，人性中容易倾恶的欲望，只要控制得好，也可以变为善的因素。在人性中权衡利害的知性充分发展之后，必然会将人的欲望规导到符合其长远利益的礼义——良性秩序上。那么，怎样实现良性的人-心秩序？荀子给出的方案是“化性起伪”，最终做到“性伪合”：“性、伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”［1］415性伪合的结果就是人-心秩序合乎“礼”与“义”的准则。

为了实现“性伪合”，荀子给出了一些具体措施。

首先是节欲：“虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”［1］490如何“节欲”？这就离不开“礼”。荀子云：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”［1］393这从物、欲对立与平衡的角度说明了“礼”对调节人的欲求、维持秩序的作用。但节欲并不同于禁欲：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。”［1］490荀子反对的是人的欲望无限度地扩张，其目的是促进良性人-心（内心）秩序的实现。

其次是解蔽。解蔽是为了实现对事物的正确认识，避免蔽塞所造成的不利后果。荀子云：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶，无始、无终，无近、无远，无博、无浅，无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”［1］455此处所谓的“衡”就是尺度、标准，也就是“道”。因此，“解蔽”的关键在“知道”：“故心不可以不知道。心不知道，则不可道，而可非道……故治之要在于知道。”［1］456要“知道”则离不开“心”，而“心”认识“道”的途径就是“虚壹而静”：“不以所已臧害所将受谓之虚……不以夫一害此一谓之壹……不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”［1］457为了更好地“知道”，荀子提出了治气、养心之术：“血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气、养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”［1］19-20荀子尤为重视的则是“诚”，所谓“君子养心莫善于诚，致诚，则无它事矣”［1］38。

最后是为学。与孔子一样，荀子也十分重视“学”的作用，所谓“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”［1］3。当然，荀子所说的“学”，绝不是单纯意义上的知识学习，而是更注重在道德修养和人格塑造方面的意义：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口、耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”［1］39-10“学”的目标是“全”与“粹”：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之……天见其明，地见其光，君子贵其全也。”［1］14在“学”的过程中要不断地反躬自省：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。”［1］16这一切的目的都是为了成就大人君子的人格，最终形成良性的人-心秩序。

四、荀子人-心（内心）秩序观的现代启示

荀子的人-心（内心）秩观对当今社会具有重要启示，略述如下：

第一，荀子的节欲主张启示我们：良性的人-心（内心）秩序的培育需要合理控制人的欲望。在荀子看来，欲望是人-心（内心）秩序混乱的根源之一，因此需要节欲。节欲不同于禁欲，其目的是控制人的过分的欲望。对于人的正常欲望，荀子主张“养”：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去。”［1］490在当时社会生产力并不十分发达的情况下，荀子的主张是有其合理性的，此其一；其二，即便在生产力高度发达的现代社会，物质资料对于人的欲望来说总是相对稀缺的，从这个意义上看，约束人的过分的欲望也是维系社会良性运转的必要举措；其三，从当时社会背景来看，荀子反对的是为政者过分的私欲，而不是庶民百姓基本生活需求。与传统社会相比，现代社会的生产力得到极大提高，这不仅带来了物质资料的空前丰富，而且助长了人类欲望的急剧膨胀。人类欲望过分膨胀不仅造成人与自然、与社会之间诸多无谓冲突，而且带来很多心理疾病：被无尽欲望搅动的人心躁动不安、不知餍足，最终在欲望之海中迷失自己。因此，为了实现良性秩序，必须妥善控制人的欲望，对合理的欲望要满足，对过分的欲望要节制。

第二，荀子的解蔽学说告诉我们：良性的人-心（内心）秩序的培育需要凸显理性（智）的地位。“蔽”是造成人-心（内心）秩序混乱的另一个根源，因而荀子提倡“解蔽”，而“解蔽”的实质即用理性（智）破除错误认识。显然，人-心（内心）秩序绝非简单的道德（德）或理性（智）问题，但德与智确实是两个最重要的可控因素。我们知道，儒家重道德（德）而轻理性（智），而荀子则是一个相对重视理性（智）的“另类”。其实，智与德两种因素都会影响人-心（内心）秩序。其中，“德”离不开“智”，只有“智”得到充分发展，“德”的根基才会牢固，而离开了“智”的“德”很可能是偏执的迷信；而“智”的发展，也必须自觉地接受“德”的约束。整顿人-心（内心）秩序亦如此。从短期看，把主要精力放在道德灌输上确实有利于良性人-心（内心）秩序的建立，但这个秩序由于缺少“智”的砥砺，其基础往往是不坚实的，在西方文化冲击下，这种不足就更明显了。因此，良性人-心（内心）秩序的培育不仅要重视德的作用，更要将智提到应有地位，做到德、智双修。

第三，荀子关于“身心之学”与“口耳之学”的区分提醒我们：只有真正的“为己之学”才能实现良性的人-心（内心）秩序。“学”的本义即“觉悟”［9］，依此，真正的“学”只能是荀子提倡的“身心之学”而非其批评的“口耳之学”。“身心之学”以“美其身”为目标，“美其身”即提升自己、完善自己，这就是孔子所说的“为己之学”。与“身心之学”的“为己”不同，“口耳之学”则“为人”。如此衡量“为人之学”的标准就在“人”而不在“己”。标准在“己”，则宠辱不惊；标准在“人”，则患得患失。宠辱不惊，故能保持良性的人-心（内心）秩序；患得患失，则焦虑不安、心神不宁。所以，为了实现良性的人-心（内心）秩序，必须提倡真正的“为己之学”，反对沽名钓誉甚至以博取眼球为目的的“为人之学”。

最后，荀子因对秩序的过分追求而表现出的专制主义倾向，则是需要特别警醒之处。为了实现良性的人-心（内心）秩序，荀子反对不合“礼”“义”的想法，而且在讲述孔子诛少正卯事件［1］642-643时，甚至冒出了“诛心”的苗头。为了维护秩序，“诛心”成了后世儒者惯用的手段。儒家“诛心”原本是为了追求良性秩序，但讽刺的是，这一手段不仅没能实现既定目标，而且被统治者利用，成为儒生们无法摆脱的精神枷锁，这可真是作茧自缚、自取其辱。更为严重的是，“诛心”之论还使中国政治笼罩一层阴影：在中国漫长的封建社会中，“文字狱”愈演愈烈，思想者逐渐丧失自我，所谓的秩序只不过是毫无生机的死寂罢了。事实上，良性秩序的实现必须建立在主体审慎思考与选择基础之上，人-心（内心）秩序尤其如此。而“诛心”所带来的所谓秩序，则是以断灭人的理性思考为基础的。这显然不符合现代精神，也是需要特别警惕的。

［1］张觉.荀子译注［M］.上海：上海古籍出版社，1995.

［2］杨向奎.中国古代社会与古代思想研究［M］.上海：上海人民出版社，1962：240-241.

［3］惠吉星.荀子与中国文化［M］.贵阳：贵州人民出版社，1996：46.

［4］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局1983：28.

［5］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，1980：185.

［6］王天海.荀子校释［M］.上海：上海古籍出版社，2005：923.

［7］陈大齐.荀子学说［M］.台北：中华文化出版事业委员会，1954：47.

［8］徐复观.中国人性论史（先秦篇）［M］.上海：上海三联书店，2001：205.

［9］许慎.说文解字［M］.上海：上海古籍出版社，2007：152.