西方生态伦理学的自然地位之争与反思

杨 翔，刁 龙

（1.泰州学院 外国语学院，江苏 泰州225300；2.泰州学院 马克思主义学院，江苏 泰州225300）

当前的生态问题引起了西方伦理学界对伦理价值的重新审视，也引发了非人类中心主义对人类中心主义生态观的挑战。不同理论流派对这一问题给出了不同回答。强人类中心主义是传统伦理观代表，它坚持人是唯一价值主体观点，认为只有人才能享有道德关怀。其中代表性主张包括自然目的论、神学目的论、二元论和理性主义。伴随环境日益恶化，人类逐步开始对传统生态价值观进行反思。弱人类中心主义持改良观点，要求善待自然，但其目的仅是为了保护人类利用自然的权利，自然仍不具备道德地位。与此不同，非人类中心主义认为自然和人一样具有道德地位，应当被纳入道德主体范围。其中，生物中心论强调个体权利，将原本只属于人的权利逐步扩展到其他生命个体。其代表思想包括辛格的动物解放论、史怀泽的敬畏生命思想和泰勒的生物平等主张。生态整体论不仅要求将道德地位赋予整个生态系统，而且认为其地位高于其他任何生命个体。最典型的代表就是奈斯的深层生态学。

通过分析和比较各派主张，可以深入了解人与自然的复杂关系，并为解决生态问题提供理论指导。国内学者在这方面的研究还处于起步阶段，他们在介绍当代西方生态伦理主张的同时特别关注两个方面。一方面是西方生态伦理的未来发展趋势。例如，杨通进深入探讨了生态伦理两大发展趋势，即理论整合和自我超越［1］；徐雅芬探讨了生态伦理的三大趋势，即理论融合、向实践过渡和影响全球化［2］。国内学者关注的另一方面是生态伦理各派主张面临的理论困境。例如，查日新深入分析了传统人类中心主义偏见并提出了批评意见［3］，而孙道进则对当代非人类中心主义理论缺陷进行了逐一批驳［4］。本文拟通过比较各派对自然道德地位的不同界定来思考人与自然之间的关系，同时结合当下生态环境污染现实来探索处理人与自然关系的行为准则。

一、人类中心主义

强人类中心主义认为，世界上仅有人类才拥有权利，是唯一的道德主体；自然只是人类的工具，没有道德地位。其代表性主张有自然目的论、神学目的论、二元论和理性主义。

自然目的论认为，大自然创造其他生命是有特殊目的的，那就是为人类服务。因此，动物和植物只有工具价值，人类对它们不负有道德义务。古希腊哲学家普罗泰戈拉曾明确指出，人是万物的尺度，是所有己存在事物存在的尺度，也是不存在事物不存在的尺度。亚里士多德也持相同立场，认为动物和植物存在的目的只有一个，就是为人类提供衣服和食物。自然目的论取消了自然的道德地位，否定了自然独立于人类功用性的内在价值。与此不同，神学目的论在否定自然的道德地位时带有鲜明宗教色彩。它通过援引圣经的创世解释，赋予人仅次于上帝的特殊地位。“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”，“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物”［5］。神学目的论认为，人是唯一按照上帝的形象创造出来的存在，上帝创造万物是为了人，人是万物的管理者；大地不是人类永久的家园，只是人升入天堂之前的临时住所；人类对大地及其承载的其他生命不负有道德责任。神学目的论建立起一个自上而下的等级存在制度：上帝、人和万物。它将其他生命都置于低于人类的等级地位，否认它们的道德地位和人类对它们应负有的道德义务。

二元论的代表人物是笛卡尔。笛卡尔把人和动物的肉体都看成由物质组成的机器。“动物在他看来是完全受物理定律支配、缺乏情感和意识的自动机。人则不同：人有灵魂，它蕴藏在松果腺内。”［6］二元论认为，动物只会对外界刺激作出机械式反应，并不会和人类一样感受到快乐与痛苦。在人类宰杀动物时，动物的哀嚎只是对屠宰行为的条件反射，并不是它们真正感到了痛苦。动物与机器没有区别，所以人对动物不承担道德义务，虐待动物也无可指责。与二元论不同，理性主义以理性思考能力作为人与其他生命的道德分界线。理性主义认为，人在道德地位上优于动物乃是因为人能进行理性思考。其代表人物康德指出，只有人才能进行理性思考，因而也只有人才能获得道德关怀。“动物不是理性存在物，人们对待非理性存在物的任何一种行为都不会直接影响理智世界的实现，因而把它们仅仅当做工具来使用是恰当的。”［7］

弱人类中心主义是时代更替的产物，其典型代表是资源保护主义。伴随时代的发展，人类改造环境的能力得到提高，破坏自然的能力也得到增强。相比之下，自然则显得脆弱无力。此时，人类如果不顾时代发展还一味宣扬自身的主体性，就显得不合时宜了。弱人类中心主义改进了原先的观点，强调人类对自然的合理利用。在弱人类中心主义看来，“地球环境是所有人的共同财富”，不能为了“局部的小团体的利益而置生态系统的稳定与平衡于不顾”，也不能为了“当代人的利益透支后代人的环境资源”；地球的资源是有限的，因此人类必须“减少能源消耗总量”，注意“发展中国家的环境保护”；人类不应为了单纯的利益追求而破坏环境，要走出“环境保护和经济发展的两难困境”［1］。弱人类中心主义提倡保护自然的观点在某种程度上符合了时代要求，但其最终目的只是为了人，保护自然只是基于对人的一种间接义务。它仍不肯放弃人类中心主义的基本价值观，坚持道德的主体只限于人。

二、非人类中心主义

面对全球的生态危机，很多学者反对资源保护主义的改良理念，提倡一种全新的价值观：非人类中心主义。它要求把道德主体的范围由人扩展到自然，认为自然也有道德地位。它可分为两大支流：生物中心论和生态整体论。

生物中心论强调生命个体道德地位的平等。其中，辛格所代表的动物解放论是一种特殊的生物中心论，它将主体范围扩大到有感觉的动物。其理论核心是：有感觉的动物的道德地位和人的道德地位是平等的。辛格认为，理性思考和智力水平都不是区分人与动物道德地位的分界线，只有感觉才是划分道德主体范围的标准。其理论有两个基本原则。第一是功利原则。功利原则来源于边沁，他认为，“快乐和痛苦指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果关系俱由其定夺”［8］。能引起快乐的谓之善，能引起痛苦的则谓之恶。辛格根据功利原则认为，因为动物也有感受快乐与痛苦的能力，所以应当将动物也看作道德的主体之一。第二是平等原则，即平等对待动物和人的利益。他认为，“理智作为划分道德地位的标准是不成立的”［9］，人应当平等地看待人和动物的利益，不应当为了自己的快乐而造成其他动物的痛苦。

史怀泽的生物中心论与辛格的理论有所不同。他的“敬畏生命”的思想以生命作为伦理判断标准。“善是保持生命，促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展，这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”［10］史怀泽克服了人类中心主义的物种歧视，反对以智力、理性和自我意识等人类特征作为划分道德主体的标准。同时，他也不赞同以感觉作为标准，他认为只要是生命，就值得人们尊重和敬畏。史怀泽取消了对生命的划分，提倡所有生命都是平等的。在他看来，蚯蚓虽然智力低下，不会痛苦哀嚎，但它还是拥有生命的尊严。泰勒继承了史怀泽众生平等的思想，还提出了系统的实践原则来处理人与自然的冲突：一是不作恶原则，当动物不危害人类时，不要主动危害动物的生命；二是不干涉原则，不要干涉动物追求生存的权利；三是忠诚原则，不以欺骗手段伤害信任人类的动物；四是补偿原则，人类要对动物造成的伤害作出补偿。

生态整体论也反对人类中心主义，提倡赋予自然道德地位，但它的主张与生物中心论有所区别。它更关注保护生态系统的完整性，主张整体利益高于个体生命。利奥波德第一个提出了生态整体概念。在《沙乡年鉴》中，他提出了“大地伦理”，首次系统地阐述了生态中心主义思想。“大地伦理”将道德共同体的对象由人类扩展到了整个大地。它强调整体的地位高于部分，将生态系统的完整性视为最高的善。生态哲学家罗尔斯顿试图通过论证价值的客观性赋予生态系统道德地位。他认为价值的存在不依赖于人类，自然界的所有存在物都拥有“客观价值”［11］，人类应当尊重、保护生态系统的客观价值和它的完整性。英国学者拉夫洛克提出的“盖娅假说”认为，地球是一个有生命的、完整的系统，它具有自我调节的能力，并且能向良性、有序的方向进化和发展。“作为当今地球上最巨大的毒素，人类有可能被地球排泄掉，如果这个物种不净化其技术活动的话。”［12］184

在生态整体论的众多主张中，奈斯提出的深层生态学影响最大。生物平等主义与自我实现是它的基本准则。生物平等主义强调所有存在物都拥有平等的权利，即生存、免遭人类过度干扰和追求幸福的权利。该理论把西方的自由主义传统与当代环境伦理学结合起来，是美国自由主义意识形态在生态伦理领域的新发展。自我实现来自马斯洛的需要层次理论，是深层生态学的心理基础。马斯洛认为人的需要由高到低分为不同层次，最低层次的需要是生理需要，最高层次的需要是自我价值的实现。人类意识的发展如同需要的发展，也经历了一个由低到高的过程。首先产生的是本能自我，然后是社会自我，最后是生态自我。生态自我是自我发展的最高阶段。这时，人类在心理意识层面实现了与自然生态的和谐统一。深层生态学非常了解食物链思想以及生物为了生存而不可避免相互吞食，不反对动物为了生存捕杀其他动物。但人类对动物的捕杀已经超过了生存的需要，必须用道德力量来约束。这种道德力量就是整体主义的自然观和生物中心论的世界观。深层生态学的目的是“要人类作为一个成员而非主人投入到自然中来”［12］172。

三、自然的地位之争

围绕自然地位的争论有两个核心问题。第一是自然是否具有道德地位，第二是自然界中整体与个体的关系如何。人类中心主义与非人类中心主义围绕第一个问题展开了激烈争辩；而同属非人类中心主义的生物中心论与生态整体论则围绕第二个问题展开了激烈争辩。

对于自然的道德地位，强人类中心主义予以完全否认。它认为自然只是纯粹的客体，是人类利用的对象。在人类漫长进化史中，人类中心主义具有积极意义，它促进了人类的延续与发展。在近代历史中，它将人从神学桎梏中解放出来，调动了人的积极性，为社会发展注入了活力。然而，伴随社会进一步发展，它引起了日益严重的生态问题。对自然的肆意掠夺造成了生态环境的日益恶化，必然会引发对人与自然关系的深刻反思。

弱人类中心主义是人类面对生态危机时的应急反应，是对人类中心主义的改良。它一方面坚持自然的客体地位，另一方面也提出相应的方法来缓解人与自然之间的矛盾。这在一定程度上缓解了生态危机，但并不能从根本上解决问题。它的主张在表面上很像非人类中心主义，但在本质上它只为人类的利益服务。一旦自然与人发生冲突，最后获胜的必定还是人。威尔逊对资源保护主义嗤之以鼻，认为它不过是人类中心主义的精明算计罢了。伴随社会和科技的突飞猛进，弱人类中心主义引发的问题越发突出。首先，它把人与自然的关系局限于“资源层面”，忽视了两者关系的“非资源的价值”［13］151。随着社会的发展，人们发现自然除了经济价值外，还有审美价值、稳定生态系统价值和科研价值等，忽视它们必定会带来意想不到的严重后果。例如，贝类能净化水质，维护河流生态平衡。在美国，人们为追求经济利益使淡水贝类减少了10%以上，剩下的大多也处在濒临灭绝的危险中。贝类不能促进经济繁荣，保护它们无从谈起。然而，它们的消失却对生态系统造成毁灭性打击。资源保护主义忽视了物种维护生态系统稳定的价值，引发了生态问题［14］90。其次，“资源”一词难以界定。“由于人们目前对自然的了解的局限性，以及人类在将来不可预知的巨大需求，即使人们现在无法了解，但实际上任何物种都具有巨大的潜在价值。”［14］1371987年，植物学家在马来西亚的热带雨林发现了一株小树，它的提取物可以抑制HIV-1病毒的发展。然而，当他们再次造访时，它却被当作木材给砍掉了。科学家试了许多其他同类树种，但对病毒均没有效果。所幸后来在新加坡的植物园里找到了少量这种叫austrocoriaceum 的植物［14］147-148。人类应当清楚，没有人能够准确估计一个物种在未来的全部价值。区分资源和非资源完全没有必要。我们需要做的是尽量保护好现有的一切，避免对自然造成不可逆转的改变。

当人类中心主义面对生态问题力不从心之时，非人类中心主义应运而生。它体现了一种完全不同的价值诉求，要求赋予自然平等的道德地位。生物中心论和生态整体论是它的两大方向。两者虽然都同意应当赋予自然以道德地位，然而它们在整体与部分关系这一问题上却存在根本分歧。前者强调生命个体的道德权利，认为后者将整体利益凌驾于个体之上，对个体的生存权利构成了侵犯；后者强调生态系统具有最高地位，认为前者忽视了生命之间的相互联系，世界观呆板孤立、不切实际。

生物中心论要求将原本人类才拥有的天赋权利扩展到其他生命个体。其中，以辛格为代表的动物解放论在西方影响极大。辛格坚持平等原则和功利原则，要求将“平等的道德地位”赋予任何“有感觉的动物”［15］。辛格与生态整体论之间存在分歧。辛格认为高山与河流没有感觉，不属于道德主体。即使人们要负责地对待高山与河流，也不是因为它们是道德主体，而是因为它们构成了动物生存的家园。生态整体论认为高山与河流构成的生态系统也拥有权利，而且它的地位高于单个生命。这种思想在辛格看来是生态法西斯主义，会严重侵害动物个体的权利。辛格反对以理性为标准区分人与动物，这是生态伦理的进步。但他以感觉作为标准的做法存在问题。他认为主体的范围扩展到牡蛎这一类动物就应该停止。因为牡蛎没有感觉，不会像人一样哭喊哀嚎。这一主张暴露出他对人类中心主义的批判是不彻底的，因为有感觉和能哭喊哀嚎是具有发达神经系统高等动物的特征。地球上的物种多种多样，最起码有500万之多。其中，能像高等动物一样哭喊哀嚎的又有多少呢？辛格在反对人类中心主义方面取得了巨大成功，打破了传统上以理性思考作为道德地位的划分标准，为动物的道德权利进行了有力辩护。但是他以高等动物特有的感觉作为划分标准也反映出其理论的不彻底性。

以泰勒和史怀泽为代表的彻底的生物中心论将道德地位完全扩展到了所有生命，提倡众生平等。他们的主张也获得了许多生物学家的支持。爱德华·威尔逊就指出，“我们周围的生命形式太古老、太复杂，具有巨大的潜在价值，我们绝对不应该粗心地忽略它们，这就是在我们对它们的生物学研究后得出的伦理观”［13］159。生物中心主义对个体生命价值认识的高度是前所未有的，但是它过于关注个体内在价值，忽略了对自然整体性的理解。当不同生命之间发生冲突时，生物中心论就显得脆弱无力。例如，人体是天花病毒的唯一栖息地，离开人体天花就没法存活。如果天花的生存权利神圣不可侵犯的话，人类是否应当牺牲自己去保护它呢？这时人类的生存权利又如何得到保护？

与生物中心论不同，生态整体论重视生命之间的相互联系，其整体主义价值观克服了对自然的孤立认知，促进了生态伦理的巨大进步。然而正因如此，它也隐藏了许多伦理问题。首先，它否定个体权利，可能造成对个体权利的侵害，从而成为生态法西斯主义，这一点正是动物解放论激烈反对的。如果兔子太多，人就对其进行捕杀，那么当人太多时，是不是也要采取某种手段强制减少其数量呢？其次，它对生态系统缺乏科学了解，扭曲了生态系统的本质。它认为生态系统拥有最高价值，个体生命的价值只在于它有能够维护生态系统稳定的功用性。生物学研究表明，生态系统内部并不像想象的那样紧密相连，许多物种在维护生态系统稳定上并没有太大功用，它们的消失也不会对生态系统造成多少影响，休斯顿蟾蜍就是一例。它是一种平凡的小动物，灭绝后会有其他蟾蜍代替它，不会影响休斯顿周围的生态环境。然而，休斯顿人却为了保护蟾蜍禁止在休斯顿公园里开采石油［13］。按照生态整体论，蟾蜍没有稳定生态系统的作用，保护这种动物就没有必要，任由其自生自灭才是真理。对生态系统认识的曲解必然会导致这种荒谬的生态偏见。最后，生态整体论过于重视物种的工具价值，否定其内在价值。它认为物种的价值仅在于维护生态系统平衡，自身价值并不重要。然而，自然界的所有生物都有值得尊重的天赋价值，这要求我们不能把其他物种仅仅当作工具来对待，应当承认它们都“拥有独立于他人的功用性的个体幸福状态”［16］。生态整体论犯了和人类中心主义一样的错误：强调工具价值，贬低内在价值。不同之处仅在于：人类中心主义以人类的利益为终极价值，而生态整体论则以生态系统的稳定为终极价值。现实中，许多人舍弃自身的利益冒巨大风险来保护自然，这正是对生命本身价值的尊重。威尔逊将这种行为归因于人内心深处的情感：“热爱生命的天性。”［14］161这种情感也正是生态整体论所忽略的。

四、反思

通过上述讨论可以发现，人与自然的关系复杂，并不能用人与人的关系来简单类比。虽然目前还没有哪一种理论可以对此作出圆满的回答，但它们也给我们处理人与自然的关系带来了许多有益启发。

首先，应该尊重其他生命的权利。把自然纯粹当作利用对象的传统观念对人和自然都造成了危害。因此，在处理两者关系时，要放弃人类中心主义的盲目自大，承认自然平等的道德地位。当人与自然发生冲突时，可以采取泰勒的做法：将利益区分为“基本利益”和“非基本利益”［17］。人的基本利益对应动物的基本利益，人的非基本利益对应动物的非基本利益。当人的非基本利益与动物的基本利益发生冲突时，人的非基本利益应当让步；当人的基本利益与动物的非基本利益发生冲突时，动物的非基本利益应当让步。当两者的对等利益发生冲突时，泰勒认为人可以采取适当措施维护自己的利益。既然人与动物的道德地位是平等的，人不高于动物，那么动物也不高于人。

其次，既要重视生态系统，也要恰当处理整体与个体的关系。第一，必须肯定生态系统的重要性。“地球是所有物种的共同家园，任何国家、地区或任何一代人都不可为了局部的小团体利益而置生态系统的稳定与平衡不顾。”［1］第二，要尊重个体的内在价值。我们必须承认其他生命拥有独立于他人的功用性的内在价值和天赋权利。在实践上，“我们不能仅仅把它们当做一种促进我们的福利的工具来对待，相反，我们应以一种尊重的方式对待它们”［4］。第三，要分清人际伦理与种际伦理。人际伦理指涉人与人之间的伦理关系，种际伦理指涉人与自然之间的伦理关系。人与其他物种在道德地位上平等，并不意味着人际伦理等同于种际伦理。“这是两类性质不同的伦理义务，不能相互替代，也不能相互还原。”［17］在控制人口规模时应采取教育宣传和经济刺激等手段，在调整动物规模时主要利用生态系统的捕食关系。人和动物有不同的行为特征，在调节这两类伦理关系时要有所区分。

最后，人类需要对自身进行深刻反省。造成生态问题的原因很多，然究其根源在于人的偏见。这其中既有人类中心主义的认识偏见，也有自然知识的缺乏，更有对经济利益的狂热追求。因此，在思想上要时刻警惕人类中心主义，注重人与自然的和谐关系；在教育上要培养人的生态意识，更多地了解自然；在经济活动中应促进人与自然的互惠关系和自然的可持续发展。人的发展与自然的繁荣密不可分，只有克服了人类中心主义思想，弘扬绿色生态意识，所有生命才可能共同繁荣。

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