中国哲学“知”的观念与“李约瑟难题”

陈嘉明

“李约瑟难题”是近30多年来我国学术界的一个研究热点，它的具体表述是：“为什么直到中世纪中国还比欧洲先进，后来却会让欧洲人着了先鞭呢？怎么会产生这样的转变呢？”换句话说就是：“尽管中国古代对人类科技发展做出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在近代的中国发生？”

李约瑟本人把原因归结为这么几点：中国的封建官僚制度阻碍了新观念的接受与新技术的催生;中国没有具备适宜科学成长的自然观;中国人过于讲究实用，使得很多发现滞留在经验的阶段;科举制度把读书人的思想束缚在古书和名利上，追求“学而优则仕”，从而扼杀了对自然规律探索的兴趣。

中国学者中较早思考这一问题的是梁启超。他认为中国自然科学不发达，是因为国人有“德成而上，艺成而下”之观念，是因为八股取士科举制度的阻碍。

年轻时的冯友兰从哲学的角度做过类似的思考。在《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后来的一种解释》一文中，通过对儒、道、墨诸家思想的分析，冯友兰认为：“秦朝之后，中国思想的‘人为路线几乎再也没有出现了。不久来了佛教，又是属于极端‘自然型的哲学。”这里说的“自然”和“人为”，分别指的是“天”和“人”。道家被冯友兰视为崇尚“自然”的代表。他认为道家教义可归结为一句话：复归自然。冯友兰指出，对于道家而言，万物在其自然状态中都是完全的。人为只会扰乱自然，产生痛苦。而墨家作为崇尚“人为”的代表，主张认识自然，注重经验，重视制造机械器物，教导人们在外界寻求幸福。不过墨家后来在中国哲学中被边缘化，大体上是悄无声息。冯友兰最后得出的结论是：“中国没有科学，是因为按照她自己的价值标准，她毫不需要。”这种价值标准就是，“自从她的民族思想中‘人为路线消亡之后，就以全部精神力量致力于另一条路线，这就是，直接地在人心之内寻求善和幸福”，亦即“存天理，灭人欲”。简言之，“中国没有科学，是因为在一切哲学中，中国哲学是最讲人伦日常的”。

当然，“李约瑟难题”的解答还有其他，如从东西方的地理环境、东西方科学的不同特点以及中国特殊的语言、中国社会的形态等方面进行解读。我下面主要从中国古代哲学中的“知”的观念这一独特视角来进行分析。

一、中国古代哲学中的“知”是“德性之知”，而非科学意义上的认识

冯友兰曾经断言：“在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。”这里的“知识论”，指的是西方“求真”意义上的知识论。冯友兰把知识论没有发展起来归结为中国哲学中体现的“农”的思想方式，因为农民所要面对的田地和庄稼等，都是他们直接领悟的对象。冯友兰在《中国哲学简史》中称：“他们纯朴而天真，珍视他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。”

实际上，中国古代哲学也有“知”的概念与学说，只是它们属于另一种类型的“知识论”。中国古代哲学中的“知”的观念，基本属于道德反省与践履的范畴，无论它的目标指向或认识内容，都是与道德修养或道德行为相关的，而不是科学意义上的认识。

（一）“知”是道德内省功夫

从“知”的语源上看，其基本语义是“知道”“知识”，相当于英语的know。《尚书·虞书·皋陶谟》中“知人则哲”的“知”就是这个意思。

从哲学上说，在儒家那里，“知”被区分为“闻见之知”与“德性之知”。儒家强调的是“德性之知”，即反求自身的内省功夫。孟子为此奠定了基调：“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。”为什么从心、性入手，就能够“知天”呢？孟子给出的理由是：因为“万物皆备于我矣”，所以“反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。《大学》中的“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物”这几句话，提出了儒家身心修炼的规范，它构成儒学“三纲八目”（“三纲”为“明明德，亲民，止于至善”，“八目”是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”）中“八目”的“内圣”部分。

王阳明早年不明白到底如何“格物致知”，曾经对着竹子静坐了七天，冥想竹子之“理”，结果病倒了。这一例子很能说明儒家“知”的概念所导致的问题——它缺乏一套关于正确认识外界事物尤其是自然事物的方法。后来，王阳明从道德哲学方面思考，体认到“心即理”的儒家道理，认为“理”全在人“心”。既然“理”就在心中，因此为学“惟学得其心”。这就像植树一样，心是它的根，不论是学习培土或浇水，目的都是为了有利于根的生长。他要求用这种反求内心的修养方法，达到“万物一体”的境界。王阳明发展出“致良知”学说，主张知行合一，扬善去恶，格去心中之“非”。

这种通过反身内省来求得知性与知天的认识，被称为“德性之知”。“德性之知”与“见闻之知”相区别。张载说“见闻之知，乃物交而知”，也就是说见闻之知属于感性认识。德性之知是用来把握心性与天理的，它是“不假见闻”“吾之固有”的认识，因此并不需要向外部对象寻求。这样，“格物之方”也就只能按照《中庸》所指的“博学、审问、慎思、明辨”内省途径来进行了。

儒家是如此，道家也是如此。老子主张的认识方法是“静观”“玄览”。学者高亨解释道：“览鉴古通用。玄者形而上也，鉴者镜也。玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”既然“五色令人目盲，五音令人耳聋”，那么最好的认识途径就是通过闭门“塞兑”，也就是堵塞住耳目口鼻这些感官的窍穴，关闭感官的门户，在内心进行玄思。《道德经》说：“不出户，知天下;不窥牖，见天道，其出弥远，其知弥少。”因此，“圣人不行而知，不见而名，不为而成”。

（二）“知”的导向是道德上的“穷理”

“知”，不论是知性还是知天，其导向都是追求穷尽事物之“理”。儒家知识观的基本概念“格物致知”，在朱熹那里有这样的表述：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”这句话表达的是儒家一贯的认识主张。这里所说的“理”同样是有关仁义礼智之类的“内圣外王”之“理”，依然属于儒家格物致知的“八目”纲领，“穷理”也就同样被要求通过“诚意正心”这样的内省方法来达到。

（三）“知”的结果是达到“知行合一”，实现道德践履的目标

“知是行之始，行是知之成。”认识的结果是要达到道德修炼与道德践履的完成。因此，与“知”是道德之知相一致，“行”也是道德之行。自然科学意义上的“知”的概念，基本上进不了儒家的主流视野与话语。

显然，传统哲学的这种知识观把人的知识观念引向单一的道德内省与践履的方向。与西方的知识观相比，两者的反差就凸显出来。早在古希腊时期，柏拉图学园门上镌刻的是“不懂数学者不得入”。自文艺复兴以来，阅读“自然这本大书”更是成为潮流。笛卡尔在欧洲游历时，一次在街上散步，路旁公告栏上见到的居然是数学问题征答。西方哲学不论是理性主义或经验主义，它们的知识论研究主要是以数学或自然科学为对象，其中尤以康德的论题最具代表性——“纯粹数学如何可能”“纯粹自然科学如何可能”。

二、中国古代哲学中的“知”

多靠直觉把握，欠缺逻辑论证

孔子作为儒学的开山宗师，他对自己所提出的命题大体上不做什么论证。例如，孔子对什么是“仁”的回答是“爱人”。但这一论断的根据是什么，是在人性方面，或在天理方面？他本人并不追究。

孟子则不同。他深入论究这种学说的根据，提出一种人性论，断言人性是善的，具体而言为“四端说”：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。”由于人性问题的超验性质，以及尽心知性知天的超验要求，这就使儒家哲学自孟子开始，转而呈现出形而上学的形态。

孟子与孔子的不同还在于，孟子比较注重论证，讲究说理。本来，人性如何，属于不可见的东西;要是按照近现代的经验主义标准，它乃是认识上不可说因而得保持沉默的对象。孟子说了，不过他所使用的论证方法主要是类比：“口之于味也，有同嗜焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉;至于心，独无所同然乎？”既然人的耳、目对于声、色都有相同的爱好，那么同理，人心也具有共同的性质。孟子还擅长用比喻的方法。比如，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。再如，“鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也;义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”。这样的例子俯拾皆是。

以现在的眼光看，孟子的论证方式存在缺陷。“人皆有不忍人之心。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。” 在这一论证中，孟子以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为论据，来证明“人皆有不忍人之心”论题。句中的“皆有”，表明它是一个全称判断。但孟子这一判断的得出，既不可能来自公众问卷调查，也没有证据表明他对事实进行了观察与归纳。本来，作为普遍判断，它应当是在所有可能世界中都是真的，但我们现今遇到的多是反例。例如有报道说，有位女孩被车撞倒了，然而路过的18人中，仅有最后一人施以援手。

先秦之后的儒家，一直到宋明理学与陆王心学，在论证方法上都未见有什么推进。这反映了中国古代哲学在逻辑与知识论上的停滞。诸如朱子、王阳明这样的大儒，距孟子达一两千年之久，仍然采取“语录”“注释”“集注”的方式，来进行自己的哲学思考和对问题的诠释。其中既没有归纳法，也没有演绎法;既不区分经验与先验，也不区分分析或综合。这实际上反映的是整个中华民族文化的思维特点。包括确定了中国古代数学框架的《九章算术》，虽然有很高的成就，例如它是世界上最早系统叙述了分数运算的著作，但它没有数学概念的定义，没有给出任何推导和证明。传统哲学的这类语录和注释方式本身具有的缺陷，加上论证手段的匮乏，使得它在系统性与逻辑性上存在不足，这不能不说是一个缺憾。

缺乏归纳法与演绎法的一个结果，直接与后来中国未能产生现代科学有关。技术与科学不同。中国古代的“四大发明”都是属于“技术”，而不是“科学”。技术的发明，可以不依因果观念而发明，也无须依靠归纳法或演绎法的逻辑工具，只需根据实际的需求，在经验中进行探索，将器物制造出来即可。但科学不一样，它是理论性的。这类理论要么来自归纳，要么来自演绎。

如果说，中国古代缺乏演绎法是与没有欧几里得式的几何学有关，那么，中国古代缺乏归纳法，则是与它的缺乏经验论哲学以及因果观念的淡薄有关。虽然在《墨经》中有关涉“原因”的概念，如“故，所得而后成也”等，但墨家毕竟不是中国古代哲学的主流，特别是从隋朝开始推行科举制后，《墨经》之类的典籍不列入科举的范围，所以不为精英们所关注，因而后来逐渐堙没，成为单纯的历史古籍。

三、中国古代哲学中的“知”目标是“力行”，而非求真

上面提到，冯友兰断言中国不存在知识论，这是从“求真”认识的角度而言的。不过，当代西方哲学中出现的“知道如何”（knowing how） 与“知道如是”（knowing that）知识类型的区分，似乎为我们重新定位传统的知识论提供了一个新视角。

“知道如何”与“知道如是”的区分是由英国哲学家赖尔提出的。“知道如何”，主要涉及的是知道如何行事。“知道如是”简单说来是一种命题知识，也就是知道某事是如此这般的。在赖尔看来，“知道如何”主要有这么几个要素：理智、行为和规范。简言之，它属于实践的范畴，而不是理论的范畴。

如果以赖尔的理论为参照系来思考中国传统的知识论问题，那么依据上面对中国知识论的性质与特征的分析，我们可以得出，中国传统的知识论属于“知道如何”类型。因此，不能说在中国哲学里，知识论从来没有发展起来，而宁可说，中国哲学中没有发展出求真的、理论的知识论，但却发展出行动的、实践的知识论。我把这种知识论称为“力行知识论”。与赖尔的“知道如何”相比，它既有与之相同之处，同时又具有自己的特点：

首先，它们同属于实践知识论的范畴，知的目的都是为了行。不过“力行知识论”强调的是知行合一。

其次，它们都主张规则的规范作用。这种“规则”在“力行知识论”中是以“天理”的方式表现出来的，如二程的“循理而行”。“天理”具有先天性，是内省的结果，不同于赖尔的“知道如何”中的经验性规则。

再次，赖尔的“知道如何”强调的是广义上的行动能力。他所举的例子甚至包括开玩笑、礼俗活动等。而儒家知行观则是把“知”归结为“德性之知”，强调的是道德践履，偏向于道德知识论。

最后，赖尔把“知道如何”的“技能”看作是某种类似“默会知识”的东西，即可以意会、操作而不能够表达的东西，如幽默大师甚至无法告诉自己什么是幽默大全，其结果是以“行”蕴“知”。而“力行知识论”则是把“知”认定为“行”的前提，研究“知”“行”的先后、轻重、一致等关系，或者用现代的语言来说是知行的目的、根据、判定标准等问题。

之所以把中国的知识论称为“力行知识论”，从根本上说，除了这种知识论是实践的这一性质之外，还在于“力行”这一概念是本土的，能够充分体现中国知识论的特征，即知是为了行，而且由于“行之惟艰”，所以更要求勉力而行、戮力而行。

中国知识论的这一认知方式，在思维层面上决定了中华文明的取向与进程。由于缺乏正确认识的方法，加上实施科举制的缘故，墨辩逻辑学后来实际上已经湮没，致使原本被视为容易获取的“知”，近代以来不断落伍。不仅科学在近代没能发展起来，致有“李约瑟难题”，而且在一些哲学价值论基本问题的认知上，也没有取得多少进步，依旧停留在孔孟时代的“仁义礼智”的观念层面上，未能产生出现代社会需要的价值观念。此外，与缺乏正确的认识方法相关，原本强调“力行”的知识论，由于缺乏经验论所构成的张力，在很大程度上也被谈论心性的玄学思考方式所抵消。

责任编辑/刘  烨