略论《髹饰录》的修辞策略与设计思想

何振纪

中国美术学院，杭州 310024

语言在任何一种文化中，都是最为重要的宝库。在接受语言词汇的过程中，我们也必须考虑到“其思维模式、主要的思想观念，以及与我们所拥有的思考习惯”[1]。著名的明代漆艺专书《髹饰录》，便运用了“乾坤”、“阴阳”的谋篇布局，令其读者们感到印象深刻。书中的两个主要部分，被名为“乾集”和“坤集”。“乾坤”是《周易》八卦中的重中之重，这让此书一开篇，就显得泾渭分明。明代文本中，时常便捷地以卦象名称，来进行书籍内容的分类安排，这与西语中流行以字母表来安排分类顺序的做法，甚为类似[2]。

然而，很明显，并非所有语言，都能用字母表来编排顺序[3]。尤其对于像中文这样较西文更为复杂[4]，并不按照字母表来统合发音系统的文字，对文本进行编排，就只能另寻他法。由于简牍及线装书，都没有书脊，古代中国人便习惯于以书报来标明册数。最为常见的是，以汉字数字来分册。同时，还形成了一套相沿相习的分册办法，即以固定的汉字组合拆解来分册。例如，册数众多的，会借用到《诗韵》或《千字文》中的“天、地、玄、黄、宇、宙、洪、荒……”来安排；十二册的采用“地支”；十册采用“天干”；五册用“金、木、水、火、土”；四册用“春、夏、秋、冬”；三册用“上、中、下”；两册用“上、下”、“天、地”、“乾、坤”，诸如此类。《髹饰录》二卷，便记为“乾、坤”二册。

《髹饰录》所记载的内容庞杂，为了归纳统领全文，作者将其分列两卷，名为“乾集”及“坤集”，使文本内容各归其位，泾渭分明。而且，黄成以“乾、坤”而不是“一、二”或者“上、下”来命名，说明黄氏相信，“乾集”与“坤集”的安排，能够充分有力地统率全书。这从作者在“乾集”、“坤集”的附赞中可见：

“凡工人之作为器物，犹天地之造化。……乾所以始生万物，而髹具工则，乃工巧之元气也。乾德至哉。”①6

“凡髹器，质为阴，文为阳；……此以各饰众文皆然矣。今分类举事而列于此，以为坤集。坤所以化生万物，而质体文饰，乃工巧之育长也。坤德至哉。”①32

由此可知，黄氏是要利用“乾坤”的观念，明确所记述内容的编排体例。《周易·艮》谓：“言有序。”[5]277“序”，即言语的条理、层次。早在先秦时代，中国的书籍观念已经形成，并随着古书的计量形式而有册、卷、篇等单位。秦汉以后，去古渐远，章句之学渐行。汉王充《论衡·正说》有云：“贤者作书，义穷礼竟，文辞备足，则为篇矣。其立篇也，种类相从，科条相附。殊种异类，论说不同，更别为篇。”[6]至魏晋六朝，文章之学渐兴，陆机《文赋》谓：“选义案部，考辞就班。”[7]而刘勰《文心雕龙·附会》则说：“何谓附会？谓总文理，统首尾，定与夺，合崖际，弥纶一篇，使杂而不越者也。”[8]此处，黄成所谓“附赞”亦行就“总文理”之力。

黄成谓“作为器物犹天地之造化”，《周易·说卦》云：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。”[5]407制作器物犹如乾坤（天地/父母）所造就化生，《庄子·大宗师》则云：“以天地为大炉，以造化为大冶。”[9]黄成于此表明，漆器的制作，就像天地的造化，因而将文章内容，分为“乾、坤”二集。黄成谓“乾所以始生万物”，乃《周易·彖传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”[5]2乾元之气，是万物创始化生的动力。黄成谓“髹具工则乃工巧之元气也”，继而将髹具工则编排于“乾集”之内。《周易·彖传》所言：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”[5]10万物化生的法则，来源于天，而生成于地。因而，黄成谓：“坤所以化生万物，而质体文饰，乃工巧之育长也。”将关于漆器的质地、器体、纹饰的生成呈现，归纳于“坤集”。由此，黄成以乾坤的划分，确立了全文的谋篇布局。

可是，黄成的意图，还不止如此。他继续以与乾坤相辅相成的八卦观念，进一步贯通于乾集的内容当中。尤其是在“利用”之内，黄成以各种自然现象，比类关于漆器制作的各样工具与材料：“天运”即旋床；“日辉”即金；“月照”即银；“宿光”即蒂；“星缠”即活架；“津横”即栈；“风吹”即揩光石；“雷同”即砖石；“电掣”即锉；“云彩”即色料；“虹见”即 笔觇；“霞锦”即螺钿；“雨灌”即髹刷；“露清”即桐油；“霜挫”即削刀；“雪下”即筒罗；“霰布”即蘸子；“雹堕”即引起料；“雺笼”即粉笔盏；“时行”即挑子；“春媚”即画笔；“夏养”即雕刀；“秋气”即帚笔；“冬藏”即漆瓮；“暑溽”即荫室；“寒来”即杇；“昼动”即洗；“夜静”即窨；“地载”即几；“土厚”即灰；“柱括”即布；“山生”即捎盘；“水积”即湿漆；“海大”即曝漆盘；“潮期”即曝漆挑子；“河出”即模凿；“洛现”即笔觇；“泉涌”即滤车；“冰合”即胶。

万物类象源自八卦，《周易》记子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[5]375乾、坤、巽、兑、艮、震、离、坎，八卦类象万物。“利用”之中，每条首字为：天、日、月、宿、星、津、风、雷、电、云、虹、霞、雨、露、霜、雪、霰、雹、雺、时、春、夏、秋、冬、暑、寒、昼、夜、地、土、柱、山、水、海、潮、河、洛、泉、冰。实际上，这是套用了八卦万物类象的比类方法，将每条内容排列了起来：

天：日、月、宿、星、津、风、雷、电、云、虹、霞、雨、露、霜、雪、霰、雹、雺；

时：春、夏、秋、冬、暑、寒、昼、夜；

地：土、柱、山、水、海、潮、河、洛、泉、冰。

《荀子·王霸》曰：“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。”[10]天、时、地，正是“利用”的核心意义所在，黄成谓：“此以有圣者，有神者，皆示以功以法。故良工利其器。”①6为此，黄成不惜将各类工具、材料命名套入“利用”之下，以应和天时、地利的观念。与此同时，又得之以与“乾、坤”二集的划分相匹配。而同在“乾集”的“楷法”，其中所包括的工则：“三法”、“二戒”、“四失”、“三病”，所指向的则是“人”，此正接续了“天时不如地利，地利不如人和”[11]的顺序。因而，从万物类象，到天、时、地、人的观念，层层相叠，黄氏运用了一套看似非常复杂、实际上却十分精致的排序手法，将各类工具、材料及工则，严密地统领在“乾集”之内。

在今人看来，《髹饰录》的内容，是如此晦涩难懂，其主要原因，大多被归咎于作者对经史典籍的套用，而并非文本特别的编排方式所致。索予明认为，“乾集”的简略不清，是因为《髹饰录》作为一部漆工歌诀之故[12]。然而，即便作者以“乾坤”、“卦象”这类抽象的观念，来笼络文本内容，对于晚明时代的识字之人来说，要理解《髹饰录》所要表达的内容，可想而知也不会有太大难度。因为晚明文人所熟悉的四书五经中，便包含着有关这些观念的论述。正是对这些经籍的了解，促成了当时读者所能够阅读理解此书以依循的“话语场域”（discursive filed）[2]。

“倘若历史为《髹饰录》形成了一个框架式的修辞策略，而宇宙学组织起其中的材料，而且杨注与黄文两者，都采纳了明代的话语场域。仅是针对修辞策略的架构与宇宙论的结构看来，这种手法，我们可以将其粗略的谓之为‘趣味’（taste）。”[2]这种趣味的形成，便是明代经典教育的结果。尽管，“趣味问题讲不清楚”（De gustibus non est disputandum），但却不能抹煞“趣味可以培养这个事实”[13]。在此，对钟情于宇宙学的修辞结构的偏好，其核心价值，便可以理解为是对中国古代阴阳思想的继承与运用。

《周易》有云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”[5]372两仪即阴阳，可引申为天地、昼夜，等等；四象亦可对应四方、四季，等等；八卦则分别代表天地万物诸意。黄成将《髹饰录》编成乾坤二集，其原旨便源自阴阳思想。阴阳不但主导着乾集中所涉及的八卦类象、天时地利的布局，同时也是黄成在坤集中，罗列各类纹饰的基础：

“文亦有阴阳：描饰为阳，描写以漆，漆木汁也，木所生者火，而其象凸，故为阳；雕饰为阴，雕镂以刀，刀黑金也，金所生者水，而其象凹，故为阴。”①32

在“坤集”中，杨明在每个门类始处，作注谓：

“（质色）纯素无文者，属阴以为质者，列在于此。

（纹㯡）㯡面为细纹，属阳者列在于此。

（罩明）罩漆如水之清，故属阴。其透彻底色明于外者，列在于此。

（描饰）稠漆写起，于文为阳者，列在于此。

（填嵌）五彩金钿，其文陷于地，故属阴，乃列在于此。

（阳识）其文漆堆挺出为阳中阳者，列在于此。

（堆起）其文高低灰起加雕琢，阳中有阴者，列在于此。

（雕镂）雕刻为隐现，阴中有阳者，列在于此。

（戗划）细镂嵌色，于文为阴中阴者，列在于此。

（斒斓）金银宝贝，五彩斑斓者，列在于此。

（复饰）美其质而华其文者，列在于此。

（纹间）文质齐平，即填嵌诸饰及戗、款互错施者，列在于此。

（裹衣）以物衣器而为质，不用灰漆者，列在于此。

（单素）榡器一髹而成者，列在于此。

（质法）此门详质法。名目顺次而列于此。

（尚古）一篇之大尾名‘尚古’者，盖黄氏之意在于斯。”①32-75

于此，黄成以纹饰的描饰与雕饰，对应阴阳、凹凸之象。虽然，复观“斒斓”、“复饰”、“纹间”三门，已然略显缭乱，但他们仍在阴阳、凹凸之象的笼络之下。

黄成不惜大费周章，以阴阳思想统率全文，其关键便在于“五行”。《尚书·洪范》记周武王与箕子对话：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”[14]五行，即谓构成万物的五种基质。在《左传》中，“五材”又与“金、木、水、火、土”相通。《左传·襄公二十七年》：“天生五材，民并用之，废一不可。”杜预注曰：“金、木、水、火、土也。”[15]

黄成只在卷首，提到过“五行”，而五行思想却渗透全文：

“然而利器如四时，美材如五行。四时行、五行全，而百物生焉。四善合、五采备，而工巧成焉。”①6

利器、美材犹如“四时”、“五行”，而“四善合、五采备，而工巧成焉”，源出《考工记》中：“天有时、地有气、材有美、工有巧，合此四者然后可以为良。”[16]10又“五色，东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄”[16]221、“杂四时五色之位以章之，谓之巧”[16]226。而“四时行、五行全，而百物生焉”，见《论语·阳货》子曰：“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[17]《淮南子·天文训》：“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”[18]后来，周敦颐在其《太极图说》中，又出神入化地描述道：“阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”[19]

五行相生相成、联系紧密，对比《吕氏春秋》、《礼记·月令》、《淮南子·时则训》可见其关系：

五行：木、火、土 、金、水；

五时：春、夏、季夏、秋、冬；

五采：青、赤、黄 、白、黑；

五方：东、南、中 、西、北；

……

“五行”实际上包罗万象，其目的，是解释万物之间的联系。对此，史华兹（BenjaminⅠsadore Schwartz）在分析中国古代的宇宙学思想时，曾谈到：“事实上，这是一种思维模式，其基本原理与列维·斯特劳斯（Lévi-Strauss）所描述的‘固化科学’（science of the concrete），如出一辙。在他看来，这是一种普遍地存在于大多数‘原始’社会中的思维模式，并且，他毫不犹豫地称之为‘原始思维’（la pensée sauvage）。”[20]

这种思维模式，经过长期的积累沉淀而成，在中国人的传统思想中根深蒂固，于人与自然关系的处理方面影响巨大。《春秋繁露@五行之义》云：“木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。”[21]389-390“五行”互动，万物生生，之所谓“天人合一”。黄成在《髹饰录》中，为了强调漆工制器，当取法天地造化，即以“乾坤”、“八卦”编排文本内容，并以“阴阳”与“五行”维系全文，其中的巧思安排，着实令人称善。

《髹饰录》的谋篇布局如此精致，不禁令人惊艳于作者作为漆工所拥有的文化素养。然而，这似乎可以归功于明代教育的迅猛发展，尤其是在晚明时代的江南地区。明末全祖望《鲒埼亭集·明初学校贡举事宜记》：“乡里凡三十五家皆立一社学，愿读书者，尽得预焉。”[22]其时的社学，大多是民间自办的，主要是为了教化儿童。社学教授的内容，以四书五经为主。黄成的出身地徽州，是当时最为著名的刻书中心之一，同时又是官编的《性理大全》中，程朱理学的发源地，它与官编《四书五经大全》二书，都是明代学校的必读教材。

史妮文（Sarah K. Schneewind）曾针对明代的社学发展，分析过皇权与社会秩序的关系[23]。与之相对应，艾尔曼（Benjamin A. Elman）则集中讨论了其时的科举制度，虽然他认为社学的作用极少[24]。但是，各级学校教育，仍然是明代宇宙学思想与社会分层意识的传播途径之一。卜正民（Timothy Brook）在谈论到明代的学校与藏书楼时，曾谓：“在中国，儒家文化被系统化为一整套的课程，并与国家权力运作紧密联系在一起。知识屈从于权力的‘尊经’（posture of reverence），就表明了这种联系的紧密性。”[25]

作为中国传统思想文化中自然哲学与伦理实践的根源，《周易》历来被列在群经之首。卫德明（Hellmut Wilhelm）就曾围绕杨雄的“太玄理论”（the alternative Ⅰ Ching）为中心，讨论了天人感应的哲学体系与宇宙论[26]。而有关伦理与社会秩序方面，江永琳（Jiang Yonglin）就分析了“天命”（mandate of heaven）与明初的立法问题[27]。在明代，通过立法、教育、习俗，这种以阴阳属性的一元论，来描述世间万物各种变化的思想意识，得到了进一步的巩固，成为理解《髹饰录》中各种知识的话语场域形成的基础。

在晚明时代所流行的《髹饰录》中，其涉及到的阴阳属性，作为一种定性的矛盾分类方法，不但为理性分析和认识各类漆工艺，提供了立论的依据，而且在这种阴阳相应的、朴素的认识论之下，又极富针对性地与漆艺设计的美学产生了共鸣。“阴阳”与“五行”的相得益彰，成为黄成笼络全文的思想基石，其核心美学观念，则是巧法造化的“天人合一”思想——这种思想观念，实际上与我们今天想当然的、李泽厚式的“天人合一”之说，有所不同[28]。“阴阳”、“五行”之间的关系，是古人对自然界事物相互关系的整理与总结，也是用来平衡处理事物矛盾的思想准则。人们在自然中取材用材，在设计中适当平衡其中各种关系，皆与此思想有关[29]。

《国语·周语》中所谓：“天六地五，数之常也。”[30]便是对“阴阳五行说”的扼要概括。古希腊哲学家毕达哥拉斯（Pythagoras）所谓：“万物皆数”，亦将自然世界作为抽象结论。恩培多克勒（Empedocles）则将自然具体分析为：土、火、气、水，“四元素说”。李约瑟（Joseph Needham）认为，“阴阳五行说”与欧洲的“四元素说”相似，但是，历来这在科技史领域却争议颇多。对此，李氏坚称：“任何人想要嘲笑这种体系的持续，都应当回想起，当年创立英国皇家学会（the Royal Society）的前辈们，曾耗费他们大量宝贵的时间，来与亚里士多德（Aristotle）的四元素理论和其他‘逍遥学派的幻想’（peripatetick fancies）的顽固支持者们，所进行的殊死的斗争。”[31]

姑且莫论“四元素说”与“阴阳五行说”的异同，但亚氏认为，世界客观存在，并处于永恒的变动之中，事物彼此间互相影响，这与五行相辅相成的互动观念，就颇为类似。此思想，亦渗透于亚氏的各种论述之中。据色诺芬（Xenophon）的记述可知，早在苏格拉底（Socrates）之时，“得宜”（decorum）的原则，就与美的观念并行。亚里士多德也将“得宜”这一术语运用于其《修辞学》（Ars Rhetorica）里[32]。后来，帕奈提奥斯（Panaetius）更将之与“道德美”联系起来。如此一来，“得宜”与“天人合一”，便有了异曲同工之妙。《周易·文言》中所谓：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时。”[5]350又见《春秋繁露·阴阳义》云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也。”[21]415此正暗合了“得宜”、“天人合一”与“美”之间的关系。

《髹饰录》中所说，“凡工人之作为器物，犹天地之造化”、“四善合、五采备，而工巧成焉”、“质体文饰，乃工巧之育长也”，等等，即是“天人合一”美学观念的体现，其中的价值观念，则与“得宜”相契合。作为《髹饰录》所要表达的要旨，无论“天人合一”抑或“得宜”，书中将明代流行的各种漆艺知识囊括于一身，不但以阴阳五行思想作为书写基础，使之在阅读效果上显得顺理成章、恰到好处，而且巧妙别致地将各类漆艺知识，笼络于传统的造物观念之下，这也不得不说是《髹饰录》显露出明代漆艺的知识之光而魅力无穷的原因之一。

注释

① 黄成.髹饰录.杨明，注.日本蒹葭堂藏本.

[1] GOMBRICH E H.The Embattled Humanities: The Universities in Crisis [A]//GOMBRICH L,GOMBRICH E H.Topics of Our Time：Comments on Twentieth-Century Issues in Learning and in Art.Berkeley，Los Angeles：University of California Press，1992：32.

[2]CLUNAS C. Luxury Knowledge: The Xiushilu(‘Records of Lacquering’) of 1625 [J].Techniques et Cultures，1997 (29)：27-40.

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[11]万丽华，蓝旭.中华经典藏书：孟子[M].北京：中华书局，2006：76.

[12]索予明.蒹葭堂本髹饰录解说[M].台北：商务印书馆，1974：5.

[13]GOMBRICH E H.The Story of Art [M].15th edn.Oxford：Phaidon Press，1995：36.

[14]周秉钧.国学基本丛书：尚书[M].长沙：岳麓书社，2001：121.

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[23]SCHNEEWIND S K.Competing Institutions:Community Schools and ' Improper Shrines'in Sixteenth-Century China [J]. Late Imperial China，1999，20（1）：85-106.

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[26]WILHELM H.Heaven, Earth, and Man in The Book of Changes: Seven Eranos Lectures [M].Seattle： University of Washington Press，1977：126-163.

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