消逝的神秘——桐城厝葬礼俗研究

江梦恺(安徽师范大学文学院，安徽　芜湖　241000)

消逝的神秘
——桐城厝葬礼俗研究

江梦恺
(安徽师范大学文学院，安徽芜湖241000)

基于民间灵魂不灭的信仰与传统伦理纲德发展而起的殡葬文化，是一种带有宗教性质的社会习俗。某地区的殡葬民俗同该地区的民间信仰、宗教观念贯通，共同形成独特的殡葬文化。桐城市地处安徽省西南部，古时交通闭塞。在地理环境、历史及文化氛围的影响下，桐城当地形成了一套特色鲜明的丧葬仪礼。其中，厝葬是桐城丧葬习俗的重要组成部分，较为深刻地反映了当地的民间信仰和传统文化。

厝葬；丧葬；信仰

丧葬习俗是指不同地区或民族，经过漫长时间的发展，逐渐形成的具有该地区或民族特色的殡葬民俗。基于民间灵魂不灭的信仰与传统伦理纲德发展而起的殡葬文化，是一种带有宗教性质的社会习俗。桐城当地的丧葬习俗与大多数汉民族地区相似，主要程序如下：送老——吊丧——入殓——出殡——厝葬——应七——下葬。但因其特殊的历史、信仰和文化背景，桐城的丧葬习俗又自成体系，存在特殊之处。其中，厝葬风俗是桐城丧葬文化中的一项较为特殊的仪式。厝葬与“血葬”相对，“血葬”是指亡者故去后直接入棺下葬。而所谓“厝葬”是指，在完成“送老”、“吊丧”和“入殓”后抬棺出殡至“临时置棺地”，此地或由道士根据故者生辰八字择风水之地，或选择自家田头，将棺木平置于地面后，或以稻草包裹住棺木，或以石棉瓦、砖块等物搭建起棚屋遮盖，以待正式安葬。“厝”的时间有长有短，短则一、三月，长则七年，也有极特别的永不入土安葬。

1　桐城地区厝葬礼俗的来由

就丧葬文化而言，桐城受吴、楚文化影响，自古重祭祀，事死如事生。据《安徽省志·风俗志》记述，“至今安徽地区的民俗活动某些方面还保留了楚、吴文化（民俗）的遗风，如尚红色、崇鬼、拜虎以及少数男性的纹身等。”《汉书·地理志》称楚越之地“信巫鬼，重淫祀。”桐城市位处皖西南地区，城市西北部群山环绕，所谓“抵天柱而枕龙眠”（“天柱”为桐城市西南方的天柱山，“龙眠”指桐城境内龙眠山），然东南部又平原沃土，河流密织，“牵大江而引枞川”。一面是水溉良田，富足的桑梓蚕缠之乐，使得桐城能够在先楚文化的余脉中得天机而发展，又随历史积淀而筑得深厚而独特的地域文化；另一方面西北部陆路交通的较为闭塞，带来文化易于凝聚稳定的优势。故此，厝葬习俗虽然并非桐城地区独有，也曾在南京等地出现过，然而只有桐城将厝葬风俗一直保留延呈下来，直至2014年该地区强制推行“殡葬改革”制度，厝葬风俗才逐渐被消逝。

厝葬这种临时性安葬在不同地区曾有着不同的解读，如：非正常死亡的年轻人，按照旧俗不可直接葬入祖坟，故暂先厝葬；“子坟小于父坟”的习俗，后代若要修建较大陵寝，必须先重修祖坟，或新建宗祠，故也须先厝葬；夫妻、父子、兄弟等合葬，先亡者厝葬，待配偶（父子、兄弟等）去世后一并安葬等。桐城地区厝葬的意义，或与厝葬风俗在该地区形成的原因相关。

桐城地区厝葬风俗的形成，应与明初安庆地区大规模移民相关。元、明朝代更替，纷繁的战争使得安庆地区土著人口几近丧失，仅1361年朱元璋与陈友谅的“安庆、江州之战”便使安庆地区伤亡惨重。故而，明朝初年，官方开展了大规模的、强制性的移民工作。据记载：“1389年，洪武二十二年：至此时，迁入安庆府的江西饶州、九江等府籍移民约27万，徽州府籍移民约2万，从全国其他地区迁入的移民约两万。”[1]可见，仅1389年一年外地迁入安庆地区的人口数量便有31万之多。清朝学者朱书在其《告同郡征篡皖江文献书》中提及：“元以后至今（清），皖（安庆）人非古皖人也，强半徙自江西，其徙自他省会者错焉，土著才十一二耳。”《汉书·元帝纪》载：“安土重迁，黎民之性。”中国自古是小农经济，民众对土地十分依赖，从而带来对故乡的依恋。若非官方强制移民或大型天灾，民众自发性的大规模移民，出现几率可谓微乎其微。被强制迁徙至安庆境内的外乡人，难舍对故土的思念。加之民间对落叶归根以及灵魂不灭的信仰，表现在丧葬上便逐渐形成了“厝葬”，意为暂时将先人厝在桐城，不愿入土，后期再带回故乡正式安葬。桐城歌《从此厝葬成乡风》[2]，较为直接地说明了关于民间“厝葬”风俗的由来及相关情况：

收稿日期:2015-05-02

作者简介：江梦恺(1991-),女,安徽安庆人,安徽师范大学文学院硕士研究生在读。研究方向：艺术文化学。

树高万丈叶归根，老祖仙逝应回程。

只因路途太遥远，暂把灵柩厝山中。

厝三厝五又厝七，无法送回就地瓮。

砌上拜台祭祖坟，从此厝葬成乡风。

歌中“回程”、“路途太遥远”、“无法送回就地瓮”等，都一定的程度地证明了桐城地区“厝葬”风俗的由来确与移民相关。另外，“树高万丈叶归根，老祖仙逝应回程”也较为深刻地揭示了，当地民间对“灵魂不灭”和“落叶归根”的信奉，“砌上拜台祭祖坟”，也可体现出民间对祖先崇拜的信仰。一时无法将先人的遗体送回故乡，只好选择“厝葬”的方式，试图等待时机成熟，将遗体运回故土，但过多年仍未成行只能“就地瓮”（“瓮”为桐城方言，意为“埋”）。时间流逝，移民们在桐城安家置业，对桐城也渐有归属感，对故乡的眷恋也在一代代人的繁衍中渐消磨而逝，便改变了初衷，将故人的厝柩入土。然而，“民俗对人的种植，是一种‘软控’，但却是一种最有力的深层控制出”，“孝”、“礼”以及对祖先的敬重和文化传统的沿袭，“厝葬”的风俗被后代复制，保持着连续性，便逐渐成为桐城地区的丧葬仪礼的一部分。

2　厝葬具体仪礼

桐城古时重视丧葬，事死如事生。在历经了魏晋南北朝的分裂与融合后，桐城当地的生产生活方式受到北方文化的冲击，丧葬仪礼也开始出现些许变化，风俗“稍愈于古焉”，丧葬仪礼逐步节俭。至清朝时，已省去繁诹，并最终定型，据康熙《安庆府志》记述：“至于殡葬卜兆置碑，多循《家礼》仪节。”“厝葬”是连接“入殓”和“下葬”的中间环节，在桐城当地，最短需厝柩几个月，选择亡者故去的当年入土安葬；大多数情况下，厝柩三至五年，最多不超过七年便要正式入土。

民俗是“具有关照民众集体心理和生存需要的特点”[3]无论是佛教或是道教，其所构建的阴间世界能够满足民众的精神需求，属于民俗的一部分，民众深信不疑，且较为虔诚。在桐城的宗教倾向中，多以道教为生死观。根据道教所描绘的生死框架，人死后以其修行造化为依据，或为鬼或成仙。因此厝葬时，在前往“厝基”途中，地师（一般为同村德高望重的长者）需“掌彩”。所谓“掌彩”，即见风挂牌地对所遇之物喊一些吉利话、祝福语，其余抬棺人要顺和“哟呵呵”以助兴。“掌彩”的目的，一方面是出于对万物有灵的信仰，认为沿途所遇的人和物皆被打扰，所以主持者要见风挂牌对所遇之物予以祝福，以表谢罪和感恩；另一方面，更是在为已故者积“阴德”，以期在测算福报时为其加分，既能佐得亡者灵魂升华，在阴间世界顺利，又希冀生者能得祖先保佑。如桐城民歌《出殡掌彩》[2]（选段）中记述的：

一条黄龙往前牵，

挑担子哥哥站一边。

等我黄龙绕边过，

子孙后代中状元。

起呀，发呀。

左一肩来右一肩，

抬到山上老坟前。

老坟山上来打坐，

子孙后代中三元。

起呀，发呀。

歌中“一条黄龙”即指丧葬队伍，对“挑担子哥哥”提出“站一边”，让殡葬队伍先行的请求后，对其予以“子孙后代中状元”的祝福；对打扰到的“老坟”表示“子孙后代中三元”的祝福等，皆是在“万物有灵”的信仰指导下，为亡者行善积德。

一路吹唱到达“厝基”所在地，按照道士择好的风水方位摆放棺木后，举丧全家跪听道士诵经。此时所诵经文并非《道德经》，而多为俗世人伦劝告，既有对死者的祝福，也有对生者的训诫。这种不诵《道德经》的情况与农村地区道士的性质，以及所属的宗教环境密切相关。首先，就道士身份而言，桐城农村地区道士大多不入观，主持葬仪时进入道士角色，结束后便卸袍归田，回归农夫身份。从某种层面而言，此时的道士只是一种临时性的宗教符号；其次，桐城农村属田园农业，民众需要的信仰是要直接调解现实矛盾的，需维系民众的房前屋后事。故此，在道教管“鬼魂”的桐城地区，道士厝葬悼亡时，不需念诵《道德经》，而是训人劝世。在道士诵经结束后，开始动手对棺木进行覆盖，或以稻草覆盖，称为“草厝”；或以砖石建棚，称为“砖厝”；亦有在砖厝的基础上，将四壁涂抹为白色，盖之以黑瓦，称为“浮云厝”。无论何种方式，都务必将棺木包裹完整，不可裸露在外，否则后人将被视作不孝子孙。最后，孝子点香、焚纸钱，全家祭拜后，“厝葬”的前半部分结束。

厝葬期满后，需揭去厝柩上的覆盖物，“请龙”正式入土安葬。所谓“请龙”，即解覆盖物抬起棺木时进行的一种仪式，由地师司仪。“请龙”时，地师需手执美酒，一边将酒分别倒在厝基的头部、腰部和尾部，意在祭拜四方神灵，祈求神灵庇佑，一边唱诵对举丧家庭后代的祝福。如桐城歌《葬仪·请龙》[2]（选段）：

一把金壶提在手，壶中盛的是美酒。

此酒不是凡间酒，乃杜康所造大仙所留。

我把此酒祭龙头，子子孙孙中诸侯。

我把此酒祭龙腰，子子孙孙戴纱帽。

我把此酒祭龙尾，子子孙孙在朝里。

歌中“中诸侯”、“戴纱帽”、“在朝里”皆为地师为举丧家庭的后代祈福，从此也可见桐城地区，对儒学价值文化的崇尚，纲举“学而优则仕”。唱颂完毕，将棺柩上所覆之物清除殆尽，被厝在厝基地的棺柩方可被抬起，前往正式安葬处。至此，厝葬的仪礼方结束。

3　厝葬礼俗的文化功能

李学勤指出：“研究文明起源的学者，多以礼仪性建筑作为文明在考古学上的一项标志。在中国，大墓应该说就是这样的建筑。”[4]可见，丧葬的意义和社会作用之深厚。无论是人类学还是考古学的发现，都指明丧葬制度并非自人类诞生之日便存在，而是人类发展至一定阶段才开始出现，并逐渐变化发展的。丧葬作为意识形态的产物，同人类的发展密切相关，其产生和发展均取决于社会生产力的发展状态，以及生产关系的变化。因此，丧葬在不同的历史阶段和社会形态中，呈现出不同的形式，发挥着不同的社会价值。厝葬作为桐城地区丧葬中较为特殊的组成部分，其存在和发展也在不同时期，发挥着不同的文化功能和意义。

3.1补偿功能心理慰藉

从桐城厝葬礼俗的形成原因来看，早期的厝葬是对外乡移民的一种心理慰藉，有补偿功能。先人故去，遵循落叶归根的民间信仰，需将遗体送回故土，但因各种原因一时不得成行，只得暂将遗体厝葬。于是，厝葬便给予亡者灵魂和后人一种心理慰藉，即终有一日踏上回乡路；同时，在小农社会中，不将先人遗体归土，后人会被视作大逆不道。厝葬在此时缓解了矛盾，对亡者灵魂归土，做暂时性的补偿，也使亡者后人免遭恶名。

“死亡是人们永恒的隐痛，对于生命的尽头是处在恐惧中而又不得不面对的难关，始终是一筹莫展与束手无策，很难摆脱掉天地间兴衰枯荣的自然循环。死亡之所以令人畏惧与迷惑，是在于死亡的不可经验性，人们无法从自身的生活历程中来累积死亡经验。在如此的不可经验性下，死亡笼罩在浓厚的神秘氛围之中，形成了各种莫名的恐惧与迷惑，加速了人们面对死亡的情绪压力与悲伤反应。”[5]亲属离世对生者造成的情感压力不言而喻，甚至带来恐慌。丧葬的每一个环节都有不同的抚慰悲伤的作用，厝葬对生者而言，是一个重要的情绪转折点。厝葬是送亡者入厝基地的仪式，这意味着正式宣告亡者已逝，需离开原先居住的家庭，进入另一个世界，此时生者的悲伤情绪或将达到最高点，之后可能会快速下降，更容易接受安慰和走出悲伤，以调试情绪，进入正常的生产生活。

3.2巩固亲族调试关系

桐城受儒家礼制影响较深，家庭伦理观念较深，厝葬礼俗对亲族关系起到积极的调试。首先，是孝子地位的提升。前文提到，厝葬礼俗可谓是正式宣告亡者离世的丧葬环节。同时，也是确定继任者的仪式。孝子接棒亡者掌家管事，以一家之主的身份处理亡者身后事。厝葬时，领队、执像、跪拜、焚香等都必须是孝子亲自完成，不可假以他手。厝葬结束后，孝子便成为整个家庭的核心。其次，是亲族关系的巩固。涂尔干认为，宗教仪式会加强人们之间的团结，产生团体的向心力。作为仪式的一种，厝葬礼俗也同样能够起到这样的功能。厝葬时，亲族成员不尽需着孝服送葬、跪拜、哭丧，厝葬前的各项准备、厝葬出殡途中的杂事安排、厝葬仪式结束后外客的接待等繁琐事物，皆需亲族成员佐助或代替孝子安排。就心理学角度看，人在悲伤时更需要他人的安慰和帮助，此时亲族间的同心协力，就能起到人际凝聚和安定人心的作用。

3.3文化传承以死教生

任何民族和地区的文化，在传承过程中都本着一种共同的功能，即传递着本民族或地区古老的文化。厝葬礼俗是桐城地区的一种较为特殊的丧葬文化，生死观念、生命伦理是厝葬在信仰、意识乃至无意识层面的文化意义，都是桐城地域文化的一种展演形式。自明朝，民众坚守厝葬礼俗，也是在传承着传统的地域文化，“以死教生”。厝葬礼俗所传承的，一方面是礼俗的具体仪式本身，另一方面传承的是其中包含的落叶归根的本土观念、道教生死观、事死如事生的重孝敬老、家族礼法等伦理纲常等文化观念，这些无一不是传统文化的理性显现。当然，一些封建文化的糟粕也同样通过厝葬礼俗流传下来，这些需以科学的观点甄别、殆尽。

3.4信仰约束“活”的教化

信仰贯穿于民俗当中。厝葬礼俗构建的生与死、阴和阳的二元结构，正是民众信仰的生死观的核心内容。厝葬所体现的宗教、信仰，多是发挥着约束和教化的功能。此处的约束，一方面表现为宗教信仰对举丧人家在思想和行为上的自我约束，另一方面表现在为外界提供衡量行为和思想的标准，起到“活生生”的教化作用。自我约束包括对“灵魂不灭”信奉的传承，厝葬礼俗存在的本身便可说明；“孝”的制约，如厝葬时孝子需做的一系列跪拜、哭丧、焚香、烧纸钱等；“礼”的约束，如孝服孝帽的穿戴、送葬队伍的排列、仪式结束后对外客的招待等。对外界的约束主要表现在通过厝葬具体的仪礼不断地强调，为人们的思想和行为提供强有力的心理环境，进一步形成和巩固区域内人们约定俗成的行为和思想规范。无论是自我约束，还是对外界的约束，约束的同时，也是对民间信仰进一步的巩固和传承。

马林诺夫斯基认为，每一种文化（活动、仪式）都有相应的社会“功能”。作为桐城文化中具有特殊性和隐蔽性的厝葬礼俗，其所承载的不止是丧葬仪式的功能，还有其中所蕴含的传统礼制、孝道、民俗等文化内容的现代传承。厝葬礼俗的存在，是对部分传统文化和乡风民俗的继承和巩固。

4　结语

2014年3月，安庆市委市政府开展全市范围内的、强制的殡葬改革工作，要求6月1日开始正式实施新的殡葬制度。此次改革在土葬风俗浓厚的桐城地区引起较大动荡，桐城方圆50公里范围内，先后6为老人赶在6月之前自杀身亡，以期求得传统的丧葬仪式。随着改革力度的加强，传统的丧葬逐渐消亡，厝葬更是随之消逝。需要关注和思考的是，厝葬礼俗中的特殊文化，在厝葬被消亡后该何去何从。在追求现代化社会的过程中，关键在于发扬传统文化中积极、适应新时代的因素，抛弃、消除传统文化中消极、落后、腐朽的因素，实现自我更新。厝葬文化中积极的部分当予以关注，采取特殊方法以保留、传承，糟粕之处则当在历史的进程中消磨殆尽。

[1]葛剑雄.中国移民史[M].福州：福建人民出版社，1997.

[2]叶濒，张志鸿.桐城歌［M］．合肥:黄山书社,2012.

[3]钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998.

[4]徐吉军.中国丧葬礼俗[M].杭州：浙江人民出版社，1991.

[5]陆扬.死亡美学[M].北京：北京大学出版社，2006.

[6]彭兰红.丧葬礼俗的文化意蕴及文学功能[D].兰州大学，2006.

[7]范劭兴.皖北农村地区的丧葬仪式及其人类学解读—以M县L村为例[D].吉林大学，2014.

[9]王列生.桐城地域文化爬梳[J].东南文化，1991，（02）.

[10]张元，丁三青.桐城文化中的民本思想[J].池州学院学报，2013，（04）.

责任编辑：周哲良

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