儒家“修齐治平”纲领的现代辨析与传统文化资源的发掘利用*①

时晓红，苗永泉

(山东师范大学学报编辑部，山东济南，250014;山东师范大学公共管理学院，山东济南，250014)

《大学》是四书之一，它开宗明义地提出了“三纲八目”的追求。所谓“三纲”，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。而“八目”则是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这一纲目极为概括性地总结出了儒家对政治的特定认知和相应的政治追求，其中既包括明德修身的自我锻造，也包括入世济民的政治抱负，遂为后世所倚重。尤其是经过宋代新儒学的发展之后，这一纲目更是被置于提纲挈领的位置，成为理解政治事务的入门指引。如果再加以浓缩，它还可以被总括为两个维度，即内圣(修身是内核)和外王(齐家、治国、平天下)。另一方面，由身、家过渡到国、天下的这一跳跃也体现出儒家对施政过程的特定认知。“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)为政在于先正己后正人。又“为政以德，譬如北辰。居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。”(《大学》)由此，政治过程也被视为君子或圣王将自己的道德影响力从自身一层一层地施加到家国天下的过程。正如史华慈所言:“对许多人而言可能是过分‘理想化’的这种对政府的观点，对儒家学说而言是颇为独特的——即把政府主要看做是一个通过道德榜样和教育的力量，把君子的道德影响整个地带给社会的代理机构的观点。”②许纪霖、宋宏:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年，第49页。形象地说，儒家的治国理路体现出一种同心圆意象，居于圆心的是圣王，其影响力像圆圈一样逐渐向外波及，终至被服四夷，天下太平。

当然，上述只是儒家的理想叙事，其具体的利弊得失还需要我们从学理上来加以分析。目前学界与此比较相关的研究和论辩主要集中在两大块:一是关于“内圣”能否开出“新外王”(科学与民主)的争论，这主要是在以牟宗三为代表的新儒家和一些具有自由主义倾向的知识分子之间展开;另一块研究是对“家国同构”的宗法伦理观的批评，也即从现代民主政治的价值维度来否定传统的宗法伦理。应当说这些研究和争论都着力于“传统与现代化之关系问题”这一近代以来的重要主题，但其背后的深层分野往往是由某种“主义”所划定，并没有打破五四新文化运动以来所形成的文化保守主义与反传统主义阵营之间对立的局面。但对于今天的研究来说，运用现代学术理论来对此类问题加以比较客观的学理分析，更多地从功能角度而非仅仅从价值维度来看问题，从而走出不同主义之间的“诸神之争”，比较客观地还原事物的历史功用，揭示其利弊得失，并在此基础上理解其当下意义，还是非常有必要的。本文正是在这方面的一个尝试，借此来理性地重新审视儒家政治遗产的现代意义，在挖掘利用自身文化资源方面进行一定的探索。

一、“修齐治平”纲领对政治主体的塑造及其内在的结构性局限

从功能主义的角度来看，儒家治国纲领首先致力于塑造出具有良好道德素质和担当精神的政治主体，以此来实现善治。林存光教授指出:“所谓的‘内圣外王’究竟是一个什么性质的问题或主题?一言以蔽之，在我看来，就是一个理想的政治主体的问题。”①林存光:《重读中国古典政治哲学——兼论中国政治思想史研究诸范式》，《政治思想史》2011年第1期。相对于西方政治思想史中讲求对理想政体和制度的探讨来说，儒家政治思想却将注意力主要集中于政治中“人”的因素上面，而对不同政体和制度的探讨则相对阙如。实际上，古希腊很早就为西方文明提供了一个不同政体和制度的实验场，而由于实践的缺乏，传统中国很难产生出对君主制之外的政体类型的想象。这样，先贤就将视野聚焦于掌握权力和具备能动性的政治主体上面，对善治的诉求也就是对优秀治理精英的诉求。于是掌握权力的主体之素质锻造就成为政治探讨的核心问题。政治的核心要务就在于造就“圣王”类型的道德主体，而这又是通过明德修身以成就“内圣”来实现的。《大学》在提出“三纲八目”的追求之后马上就总结道:“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”这一总括性的语句正反映了儒家对政治的理解。

从儒学自身的理路来看，对于修身实际上有两种锻造路径:一是尊德性，这是发明本心，反身内求的路径;二是道问学，这是格物致知，以问学证道的路径。从孟子尽心养性的心性学，到后世王阳明致良知的心学，都侧重前一路径，而宋代以后长期居于官方正统的理学则侧重后一路经。当然，如果儒学仅仅停留于学术思想层面，那么它还不能大面积地落实为现世的实践。儒学对政治主体和政治过程的塑造和影响，必然需要某种有形化和建制化的安排来实现。而这主要是通过儒学的官学化及相应的整个教育和选拔体系来实现的。汉代以后，通过儒学的官学化以及教育体系、选举制度的儒家化，儒学从先秦的一家之学变为独尊之学，这样它对统治精英(包括皇帝和士大夫阶层)乃至整个社会的影响就得以逐渐铺展开来。尤其是伴随着后世科举制度的成熟，士阶层必须在通过以儒家经典为内容的严格考试之后才能进身，这使儒学对统治精英的影响进一步深化。当然科举的影响力不仅仅局限于士阶层，它对整个社会和文化心理都产生了巨大的向心力，儒学之社会影响由此得到最大限度的展开。通过系统的儒学教育和文化的弥散渗透性机制，儒家的道德标准和治理原则对社会的领导精英和实际的政治运作过程都产生了比较积极的影响。从历代史册的记载来看，能够廉洁自律和勇于担当的士大夫精英大有人在，范仲淹乃有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的千古名句。儒学的这种积极功能也被晚清来华的外国人所观察到，一个19世纪来华的英国官员指出:“尽管这个帝国可能是虚弱的，‘但是它的到处可见的绝妙组织和安排仍是特别惹人注目的’。这个‘绝妙组织和安排’是基于对儒学的普遍接受。每一个人(包括皇帝本人)和每一个机构(包括中央政府)都努力扮演他(它)的合适的纯正儒家角色。”①［美］芮玛丽著，房德邻译:《同治中兴:中国保守主义的最后抵抗(1862－1874)》，北京:中国社会科学出版社，2002年，第155页。

虽然儒学对统治精英的深刻塑造发挥了积极的历史功能，不过儒家的治国纲领也具有内在的结构性问题。这一政纲将良治之本放到“修身”这一环节，试图通过塑造出合格的政治主体来取得善治之果实。但这只是就理想而言之，现实政治中首先面临的一个操作性问题就是如何让掌握权力的人成为“圣王”或如何让“圣王”掌握权力，这里就遇到了类似于柏拉图所提出的“哲学王”难题。在帝制中国的政治运作中，处于九五至尊地位的帝王无疑是最为重要的政治主体。但帝位是世袭的，它不像士大夫一样可以通过选举制度来加以筛选。帝位的世袭制与儒家贤者居位的政治理想之间无疑具有很大的张力。儒家并没有设计出一种选举制度来保证最高统治者的质量，因此，明君的出现具有很大的偶然性。当然，儒家也曾试图通过其他方式来对此加以弥补，其中非常重要的一点就是加强君主教育。按照儒家的设想和实际的政治实践，君主教育在帝制时代确实是非常受重视的，这种教育之目的在于将人君塑造为合格的儒家君主。一般是选拔学问、人品最为优秀的士大夫充当帝师，儒家经典、史鉴、礼仪规范等都是必修功课，甚至君主的一言一行都被置于史官、帝师和言官的监视和督责之下。辅以尊师重道传统的熏染，君主教育在很大程度上对保障人君的素质产生了良好的效果。另外，虽然最高统治者不具有自下而上的可选择性，但是士大夫是可以加以选拔的，历代的选举制度都试图在尽可能的范围内做到选贤任能。至于其具体效果如何，至今褒贬毁誉不一。就拿科举制度来说，虽然它无法像察举制一样注重品德考核(这一点很难具备可操作性)，其考试内容也主要局限于四书五经，但是这种考试制度却具有相当的开放性和鉴别性，自从这一制度被广泛推行之后，历代的历史文化名人多从科举出，可见这一制度还是能够得人的②刘海峰:《论科举的智力测验性质》，《厦门大学学报》1996年第3期。。因此，对于传统的精英选拔机制不应一概予以否定。

儒家治国纲领在保障最高统治者“得其人”方面具有内在的结构性局限，另一方面，善治之实现不仅仅是一个“得其人”的问题，而且更为重要的是通过有效的制度机制来约束权力，来规范权力的运作。修齐治平纲领将善治的关注中心集中在保证统治者是“好人”上，而不是集中在对现代政治极为关键的权力规约上。这也是儒家政治思维方式和相应的治国纲领所内含的另一大结构性局限。儒家致力于高扬政治主体的道德能动性，这背后蕴含着一种潜在的危险，那就是对掌握权力的主体和权力本身寄予了无限的厚望。从另一方面来说，也就相对忽视了如何防范掌握权力的人滥用权力这一重要课题。而对权力滥用的防范正是宪政制度所要解决的主要问题。相对来说，现代宪政制度体系在对权力的规约方面是比较具有优势的。

二、从规模因素看由治身、治家过渡到治国的意义与限度

修齐治平纲领刻画出了一种由圆心逐渐向外扩展的同心圆意象，从“己身”到“家族”再到“国”乃至“天下”，层层递进，逐渐向外扩展。但现在的问题是，己身抑或家族都是比较切近的，而地理上的国和天下则显得比较遥远，这中间的时空距离是不同的。与时空距离相伴的是心理上的距离，一身一家都具有直接的血缘纽带，具有休戚与共的相关性，而国与天下则没有这种直接的密切联系。在传统社会中是没有现代的“国族”(nation)观念的，那么如何才能塑造出一种共同的政治认同和政治纽带呢，或者说如何构建出一种“想象的共同体”①“想象的共同体”一语是由本尼迪克特·安德森提出的，在他的言说中，“想象的共同体”观念是现代民族国家才有的，这里笔者只是借用了这一术语的形象意义。参考［美］本尼迪克特·安德森著，吴叡人译:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》，上海:上海人民出版社，2011年，第8页。意识来呢?在这里，儒家通过将“家”的观念投射到“国”和“天下”中去而在家国之间产生了一种想象的连接。借用一个法学上的术语来说，这种做法是将国和天下“拟制”为家，从而塑造出了一种休戚与共的共同体意识和推己及人的扩展性，其极致就是天下一家的大同观念。值得注意的是，传统的天下观念并不同于现代的民族国家观念，其边界是文化性的、比较模糊的，并且具有同心圆式的层层扩展性，因此有学者称其为一种“文明体国家”(civilizational state)②金耀基:《论中国的“现代化”与“现代性”:中国现代的文明秩序的建构》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》1996年第1期。。

“家国一体”和“天下大同”的观念拉近了国家、天下万民与个体之间的心理距离，同时也在“家天下”的建构中创造出了一种统治者与万民之间的情感联系和伦理纽带。这又与传统的民本主义和教化政治观之间发生了联系。“家”的意象渗透进政治观念中，这也形成了中国文化对政治统治的特定认知。皇帝自视为“天子”，而百姓则是“子民”，统治者成为一个父家长的形象，由此也发生了相应的责任关系。政治统治不再仅仅是一个满足统治者一己私欲的过程(对于富有四海的帝王来说，滥用权力的诱惑无疑是太大了)，相反在儒家的教诲下，统治者需要做到亲民、养民、富民、教民。统治者的“天命”又端的与他是否具有仁德有关，只有与民生息才能赞天地之化育，实现天下太平与和谐。所谓“爱民如子”，所谓“父母官”，这背后都有一种“家”的观念。这就使等级社会的统治过程背后具有了一种情感联系和人格纽带，为政治过程和权力运作注入了一种温情脉脉的性格。固然，以现代法理化的和非人格化的政治观来看，这种“家天下”和人格化的政治观念被视为封建的、落后的，但它在历史上未尝没有发挥过积极的功用。尤其是在高度集权的政治结构下，掌握最高权力的皇帝是否具有爱民养民的自觉意识和责任感，这一点极为重要，它直接关系到行仁政还是行暴政。康熙大帝有“盛世滋丁，永不加赋”的自觉承诺，这进而成为有清一代的祖制，其背后正体现出儒家君主爱惜民生、民力的意识。可以说，在历史经验教训和儒学的弥散性影响下，行仁政已经成为许多帝王的自觉意识。

虽然传统政治观念通过一种“拟制”或“比附”将家国天下联系在一起，但实际上家与国、天下之间的异质性是非常显著的。家毕竟只是一种与个体紧密相连的小共同体，而自周秦之变以来，国家已经成为一种庞大的政治实体，二者在规模上存在着巨大的差异。这种实质性的差异与那种想象的拟制之间就出现了巨大的张力。具体说来，随着政治体规模的扩大，空间距离和复杂性都呈指数型增长，这同时带来了许多边际递减和边际递增效应。首先是随着距离的拉大，情感联系和利益关联边际递减，个体的影响力也在边际递减，相应的，对个体行为的回报也是边际递减的。具体地说，家族与个人之间具有直接的情感纽带和利益关联，扩大到社区(community)范围而言，这种联系也比较紧密，个体的付出和努力具有比较直接的回馈性。比如，个体对家庭成员和邻里的付出很容易赢得比较对等的回报，但是随着治理规模的增大，付出与回报之间的对称性不断减弱，对个体行为的激励不再能够直接内化。也就是说，在小共同体范围内可以有效运作的规则和机制往往无法直接推广到大规模的政治体中。在国家层面，激励无法内化所带来的结果就是特殊主义、私利往往能战胜普遍主义和公益。现代理性选择理论中所说的寻租、道德风险等问题都与此相关。儒家希望统治精英能够由齐家过渡到治国，将道德教化和伦理规则由一家推及一国，这一跳跃背后的逻辑实际上是试图将适用于小共同体的治理经验和运作机制直接推广到大规模政治体的治理中。但是在上述结构性差异面前，现实中的政治主体在国家治理中往往很难克服为自己、小团体或小共同体谋利的倾向，而置相对遥远的天下公益于不顾。

另一方面，随着政治体规模的扩大，复杂性也呈指数型增长。政治治理所需要的信息量和工作任务量边际递增。哈耶克在反对计划经济和阐发其自发秩序思想时所侧重分析的就是“知识在社会中的利用”这一问题。他认为计划经济的致命之处就是“理性不及”，即不可能存在着一个全知全能的主体通过行政命令来完成资源的有效配置，只有非人格化的、自发的市场机制(价格机制)才能实现这一点。同样，在政治事务的治理中，知识问题也是非常重要的。在家庭这种小共同体范围内，由于彼此的熟稔，在家族治理过程中，信息是比较充分的。但随着规模和复杂性的增加，在信息方面的不对称性也在增加。我们很难完全依赖一个终极性的政治主体来完成“社会价值的权威性配置”(戴维·伊斯顿)。在现代民主政治中，对价值的权威性配置不是领导者或官员个人的事情，而是在政治系统所容纳的广泛参与和互动博弈的基础上，经由复杂的政治过程所输出的结果。正是通过这种复杂的政治过程，不同主体(包括个体和有组织的利益集团等)的偏好和选择才能得到较好的显示和整合，进而对社会价值或公共资源的配置发挥导向作用。这种互动博弈的政治过程也是一个知识发现的过程。国家治理所需要的知识或信息并不是天然就存在于领导者的头脑中的，而是需要去发现的，现代民主政治在这方面也具有一定的比较优势。

不过在传统社会中，政治事务相对于现代社会来说简单得多，在儒家的观念中，对政治权力也往往持一种比较消极的看法，不主张政府的过度有为，而是讲究道德教化和垂拱而治。但即便如此，传统中国的政治运作却主要不是依赖于儒家的道德教化，而是立基于法家所主张的制度结构。中央集权的官僚制和郡县制是基础性的制度架构，儒家在国家制度方面的建树则比较薄弱，其注重道德教化的治国纲领和相应的伦理观念也只能附着在大一统中央集权的制度结构上面。所谓的“家国一体”更多地是伦理层面、想象层面的，而以圣王为圆心的教化政治则更多地停留在象征层面或仪式层面。我们可以看到，在传统社会中，君主要从事许多仪式性的行为。比如立春后皇帝要从事郊祭，甚至要进行象征性的“亲耕”，这是为了表彰其重农和爱民的意识。除了接受经筵讲学外，有些皇帝还会在国子监讲学，以表彰天子对道德教化的重视和身体力行。当然，这种仪式性和象征性的行为并非毫无意义和作用。实际上，这些仪式性行为之被郑重其事地对待本身就反映出儒家文化弥散性的影响力已经渗透到统治者的无意识当中，而君主不得不重复进行的那些冗繁的仪式性行为就是这种文化影响力的外在彰显。正如黄仁宇所言:“就是皇帝的亲耕，看来有很明显的象征成份，但象征不一定就是虚伪。如果所有参加典礼的人都相信这种象征，而决心以行动促其成为现实，这又是何等壮大的力量!”①黄仁宇:《万历十五年》，北京:中华书局，1982年，第48页。不过，在更多的时候，皇帝的统治要依赖官僚集团的合作，皇帝需要与士大夫共治天下。而为了克服信息不对称和激励不相容等结构性问题，也为了增强自身的存在感和对官僚群体的掌控，皇帝需要掌握驾驭臣僚的帝王之术，甚至会设立刺探情报的特务机构(如明代的东厂)。无疑，这些东西被主张法、术、势的法家所看重，却并非儒家的治国纲领所赞成的。

虽说教化政治在国家层面的效用体现得不够明显，甚至具有严重的结构性局限，但在地方治理中则不尽然。对于移风易俗的道德教化和社会治理来说，士阶层发挥了更具象的作用。治在一方的循吏和居乡的士绅更容易以自身的行为表率和现场治理来影响当地，谋一方事务，正一方风气。“一乡有善事则身先倡率，以行为筹划以成就一乡。一乡有恶人则设法劝诫以改过惩治以警邪。”①《绅衿论》，《申报》，1872年，五月初一日，第22号。在修齐治平纲领的鼓舞下，儒学所塑造出来的治理精英往往具有高度的社会责任感，而科举制度又为基层社会选拔和储备下了大量的士绅，这在地方治理层面确实发挥了重要的作用。“儒家的理想在绅士制度中得到了体现。根据儒家的传统，绅士在履行对社会和教育的领导责任时，便开始了他们的职业生涯，而他们获得的功名便表明他们已受过合格的教育，符合就业的资格。”②张忠礼著，费成康、王寅通译:《中国绅士的收入》，上海:上海社会科学出版社，2001年，第187页。据张忠礼的统计，在其所收集的5400多份19世纪的人物传记之中，有48%的传主在家乡和宗族的事务中发挥了某些绅士功能，20%的传主参与了若干私人慈善活动，只有32%的传记没有专门提及这类活动③张忠礼著，费成康、王寅通译:《中国绅士的收入》，上海:上海社会科学出版社，2001年，第44页。。可以说，“修齐治平”的抱负随着政治体规模的扩大，其实际的效果在边际递减，不过在相对有效的规模范围内(比如一家、一乡)，其积极作用也不容忽视。

三、从现代治理的视野审视儒家的“修齐治平”纲领

现代政治制度的要领在于法治与民主，儒家纲领呈现出一种同心圆的意象模式，如果我们也为现代民主法治秩序刻画出一种形象的图式，那会是怎样的呢?现代政治首先是以宪政和法治来保障基本的政治秩序，宪政法治的基本要求是以法律规范来约束国家权力和保障公民权利。每一个公民个体都具有自己不容侵犯的基本权利领域，用法学家德沃金的话来说，基本权利是对抗外部侵犯的“王牌”。国家权力的作用在于执行法律，维护公民的权利。由此我们可以说，每一个公民的权利领域构成了自己的小圆圈，这一圆圈的边界是由法律所界定的，国家公权力只能停留于权利边界之外，并按照法律规定来维护其边界。而从社会整体来看，这些以众多个体为中心的小圆圈就能拼接成一个蜂窝状的总体结构。因此可以形象地说，现代宪政法治秩序呈现出的意象是一种蜂窝状的图式。

虽然一些基本的人权是不容侵犯的，但现实社会中法权的边界并非一成不变。不过，在民主制度下，对这种边界的调整是通过制定法律或公共政策来进行的，而法律和公共政策的通过则需要人民的授权。这就涉及到民主政治对权利所进行的动态调整和分配。比如，一些提供社会福利的再分配政策必然需要通过增加税收来提取资源，而这会涉及到人们尤其是富人的财产权。因此，这种税收政策的通过就需要经过民主审议和政治博弈的过程，进而必须按照法定程序来做出最终的决策。通过以上论述，我们可以看出现代民主政治首先呈现出一种蜂窝状的法权秩序，在此基础上通过一种程序性的互动博弈平台来进行治理和边际调整。总体上说，这种治理结构更多地体现出多中心性、平面互动性。与之相比，儒家的治国纲领讲究由内而外，上行下效，更多地体现出一种单中心性和自上而下的垂直性。

另外，伴随着现代市场经济和科学技术的发展，社会的复杂性在显著增加。正如前面的分析所揭示的，对于复杂大社会的治理不能仅仅依靠能动的政治主体，而且需要复杂的制度中介。这包括抽象的、理性化的规则，大量能够降低交易成本和加强内部控制的制度机制，以及能够更充分利用知识的多中心治理结构和互动博弈平台。可见，无论是在前面已经讨论过的权力约束方面，还是在复杂大社会的治理方面，儒家的治理思路都已不能完全胜任，我们需要更多地进行制度建设。与此相应，在国家治理层面，以道德自律为主的政治思维方式需要转向以他律、外在硬约束为主的思维方式，由政治主体自上而下进行治理的精英主义施政方式也需要转向一种由不同主体进行平面互动的治理方式。这样才能比较有效地实现对权力的硬约束并适应复杂大社会治理的需要，进而实现国家治理能力的现代化。

儒家对道德自修和齐家治国的追求在现代社会中没有意义了吗?其实不然。前已提及，即使在传统社会中，国家的治理也不是纯粹依赖儒家道德化的纲领，相反，修齐治平、内圣外王的追求是附着在大一统中央集权的制度结构上面的，可以说这是一种儒法互补。秦王朝二世而亡的教训使统治者意识到仅仅依靠法家的严刑峻法无法实现统治秩序的持久性，而儒家所倡导的道德教化、民本主义以及治理精英的担当精神等都有利于长治久安，符合统治者的长远利益，因此被汉以后的统治者逐渐接纳。在传统社会中，儒家的修齐治平追求并非仅仅停留于口头上，通过前文的简要分析我们大体可以看出，在儒学与一统王权长期的共生互动过程中，儒学所倡导的行为规范和治理原则通过有效的文化机制渗透到政治过程和统治精英的无意识之中，从而对权力运作施加了一种柔性的约束和规范，并参与塑造出了对于社会低成本治理极为重要的社会文化网络。从历代兴亡的长时段经验来看，其积极效果也比较显著。虽然在现代社会中我们不能再仅仅依赖道德自律机制，但对于任何良序社会来说，通过有效的文化机制所塑造出来的个体自律和社会连带对于实现低成本治理来说都是不可或缺的。

对优秀治理精英的塑造在中央集权体制下尤其关系重大，因为在这种金字塔型的体制下，领导人的政治能动性和上行下效所产生的势能更为巨大。我们可以看到，在不良官场风习的熏染下，今日中国的部分政府官员完全丧失了基本的廉耻和社会责任感，进而引发了坍塌式的大面积腐败。为什么会出现这种情况?固然我们需要从制度上找原因，但另一方面，权力精英在信念层面的迷失也是一个基本的原因。实际上，如果手握重权并具有重大社会影响力的领导人和官员群体普遍缺乏自律意识、长远眼光和担当精神的话，那么这个社会就会不可避免地走向溃烂。在这种情况下，一些制度设计即使不乏良法美意也不会奏效，制度因素与人的因素在此并不是截然二分的(在非正式制度层面二者是紧密联系在一起的)。今天由高层启动的反腐倡廉行动在整肃纲纪和社会风气方面发挥的积极作用已经显现，也只有在这样的基础上，致力于“治本”的制度建设才能得到保驾护航。恐怕国人在羡慕西方良性运转的宪政民主制度的时候，会严重低估教会、大学等保障意义世界和精神家园的文化建制所发挥的软件作用。因此，儒家所极为重视的对治理精英的塑造，对社会文化网络的构建是具有成功人类文明共性的东西。在历史上，儒家的教诲确实塑造出了一代代优秀的社会精英，他们能够身体力行儒学的道义要求，在立德、立功乃至立言方面留下了自己不朽的人生轨迹。因此，在道德自修、社会担当乃至为官之道(事功之道)等方面，儒学丰厚的文化资源大可以加以挖掘和利用。

虽说修身齐家不是国治的一个充分条件，毕竟国家治理需要更为复杂的制度中介，但另一方面，我们却可以说修身齐家是国治的一个必要条件，毕竟连一身一家都不能治好，则遑论治国。这已经不仅仅是一个中国文化语境中的东西，即便是在西方民主国家的竞选过程中，政治家也不吝展示自己良好的个人形象和家庭形象(即便是含有作秀的成分)，如果被政敌挖掘出这方面的负面信息，那么很可能就会在选举中落败。可见，在选民们的意识中，他们不会放心把权力交给一个具有负面形象的人。而在中国的官员群体中，“后院起火”的例子比比皆是，那些连一身一家都治不好，甚至连基本的个人和家庭责任感都没有的官员也几乎无一例外地都以身犯禁。这频频发生在一个具有重视家庭和家教的悠久文化传统的国度，确实很悲哀。在这方面，儒家修身齐家的教诲如果能够穿透历史在当代落地生根，那么对于改善今日中国的政治生态来说不无积极价值。

从更微观的层面来说，儒家纲领所主张的修身齐家、道德教化在基层治理领域也具有非常积极的意义。基层社会的治理需要良风美俗的社会环境，需要具备道德威望的绅士、君子型领袖来扮演“现场治理者”的角色①姚中秋:《美德·君子·风俗》，杭州:浙江大学出版社，2012年，第92页。。社会是由一个个的家庭、社区构成的，就好比人体的健康需要构成肌体的细胞保持健康一样，一个社会的健康运转也需要以构成社会的基层组织之健康为基础。在传统的基层社会中，有大量的文化精英(士绅)发挥着“现场治理者”的作用，这也是大一统国家得以长治久安的社会基础。而在今天的基层社会尤其是乡村社会的治理中，社会风俗败坏和优秀治理精英缺乏的问题非常严重②张铭:《乡土精英治理:当下农村基层社区治理的可行模式》，《兰州大学学报》(社会科学版)2008年第1期。。在这些方面，儒家的文化资源仍然是值得我们重视和挖掘的。

四、对创造性挖掘利用自身文化资源的管见

在传统社会中，儒学得到王权的支持而落实于选举制度和相应的教育体系中，到近代随着科举制度的终结，儒学也失去了曾经寄身其中的最为重要的制度根基。而自五四新文化运动以降，反传统主义思潮开始更加盛行。海外学人林毓生最先揭橥五四时期的反传统主义是一种全盘性或整体性(totalistic)反传统主义，在这种观点之下，儒家传统需要被作为一个整体而打倒③林毓生著，穆善培译:《中国意识的危机:“五四”时期激烈的反传统主义》，贵阳:贵州人民出版社，1986年，第114页。。抛开各种争议不谈，林毓生对五四新文化运动的基本直觉无疑是准确的:当时盛行的主流思想意识在反传统方面的激烈程度是非常显著，甚至可以说是决绝的。伴随着这种对传统文化权威的猛烈解构，儒家传统中一些具有成功人类文明共性的东西不可避免地随之流失。此后的社会改造乃至文化革命更是对儒家社会文化根基进行了近乎毁灭式的破坏。而今天无论是民间自发复兴儒学的努力，还是官方对儒学的重视，都在提示我们作为传统文化主流的儒学其运命还远没有走向终结。大陆学界的激进自由主义流派对儒学的复兴趋向无疑抱有非常警惕甚至恐惧的态度，不可否认，儒学中确实有一些不适应现代社会的东西，但由此而一概否定儒学，试图与传统一刀两断、完全撇清关系的做法仍然还在坚持一种全盘反传统主义的取向。不过从今天的学术思想前沿来看，人们对传统与现代化关系的认识已经发生了根本的变化，在追求现代化的过程中，我们不应仍然停留在五四思想的境界上。

就本文所论及的范围而言，至少在两个维度上，传统文化资源非常值得重视和挖掘利用。一是儒学传统中那些具有成功人类文明共性的东西值得我们珍视和传承;二是自身传统中那些更适合我们国情、政情、民情的地方性文化资源，包括相应的制度资源也值得我们挖掘利用。对于前者，前文已多有论及，下文着重对后者进行阐述。

近代以来，与全盘性反传统主义观念相伴而生的是一种另起炉灶、全盘西化的取向。固然西方的成功经验是近代国人开眼看世界以来就需要加以学习，也是国门被洞开后不得不去学习的东西，但这并不意味着自身的历史文化传统就完全失去了价值，需要通过推倒重来的方式来再造乾坤。跨文化的学习过程绝不是一个简单粗暴的另起炉灶的过程，试图走捷径、试图速成的做法往往导致的是邯郸学步、先失其故的实际结果。对此这里不再展开分析，只是结合上文的思路认为，传统中的许多文化资源和制度资源在很多地方都更加贴合自身的国情、政情、民情，对此加以创造性的利用往往可以收到比较好的实效。正如有学者所指出的:“现代社会治理制度具有共性原则，但可以体现为多样的形式。……忽视治理制度表现形式的多样性和传统的事实前提性，社会治理制度不可能具有可行性。”④李松玉:《当代中国乡村社会治理的制度化转型》，《东岳论丛》2013年第2期。比如传统中央集权体制的一些制度经验在当前体制下仍有借鉴意义，值得注意的是，目前反腐败制度中的巡视制度就有传统的渊源，这一制度创新已经显现出良好的效果。这样的制度创新因为贴近和切合自身的国情政情民情而更具实践上的可行性和可操作性，也就更能对症下药。至于在当前中国得到广泛推行的各种类别的考试制度也是对传统资源的借鉴和传承，在一种讲求人情关系的文化中，它对保证社会公平和开放所具有的积极意义是非常显著的。这些都体现出传统中的许多东西完全可以成为今天可供挖掘的资源，而不是包袱。

当然，文化资源的挖掘和利用决不是仅仅靠宣传一些口号就能奏效，文化是活的精神力量而不是死的教条。一种活的文化力量必须能够渗透到人们的日用常行中，必须能够深入到社会精英的无意识层面，文化工作只有深入到这些层面之后才算见到成效。当然，要做到这一点并不容易，它需要一个将价值信仰缓慢内化和社会化的过程，需要有一大批文化人身体力行的垂范带动，并且往往需要几代人的时间。

如何让儒家文化资源更好地焕发生机呢?儒家文化不像西方的基督教文化那样具备广泛的教会组织和超越的救赎感召，儒家经典和教诲更多地是面向治理精英群体而非社会大众，所以如果缺乏有力的倡导机制和精英的垂范带动，它确实不容易落地生根。在传统社会中，科举制度曾经是促进儒家文化和治理精英不断完成再生产的制度动力，通过国家奖劝的考试制度来带动教育体系、文化传承、精英塑造并促进社会精英的循环流动曾经是华夏文明的一大创举。尽管近代中国废除了科举制度，但目前各类考试制度已经在中国大地上重新发达了起来，这也充分体现出考试制度在中国社会中的生命力。其中社会影响最大的当属高考和公务员考试。当然，今天的多数考试都会侧重考察专业技术方面的知识，这不同于传统的科举考试。不过虽说现代社会是一个专业化分工非常细化的社会，但我们知道通识教育、经典教育仍然是西方社会精英教育的重要内容，因为社会领导精英需要具备的基本条件首先是良好的通识教育、绅士素养和社会责任感。在这方面，儒学历史文化传统中的许多经典都是非常有价值的资源。考虑到儒家文化相较于救赎宗教文化所具有的特殊性，前已指出这种特殊性主要体现在，儒学主要侧重的是面向治理精英的世俗教诲(这不排除儒学具有自己的超越层面，只不过这种超越类型是一种如余英时先生所说的“内在超越”)，而不具有面向大众的救赎感召力，也不具有广泛的教会组织和布道机构。因此在挖掘传统的文化资源和塑造社会精英方面，我们可以在自己的教育和考试选拔体系中尝试着多引入一些儒学中那些仍然具有积极价值的内容。

今天，以GDP为主要导向的一些官员考核体系已经受到了越来越多的质疑，人事行政中的腐败现象和封闭性也非常严重，优秀乡土治理人才匮乏，基层选举中的贿选现象时有发生。在这种情况下，除了学习西方现代制度文明中监督制约权力的一些可行经验外，在治理人才的培养和选拔方面无疑也可以多借鉴一些传统的经验智慧。我们可以在官员和乡土治理人才的选拔和任用体系中适当扩大一下考试制度的适用范围，并适当增加一些儒学考试内容。在这方面，将传统的考试制度与西式选举制度有效结合起来可以收到相互补充的效果，并且对官员群体和乡土治理人才来说，儒家丰厚的文化资源对于提升他们的群体素质、政治智慧、社会亲和力和治理艺术尤其具有较强的积极意义。

当然，对文化资源的挖掘利用要讲究活学活用，在适应时代和社会的需求中加以灵活创新，而决不是完全规复旧辙。所以，笔者在这里绝不是主张完全恢复传统的科举体系，而只是对近代以来矫枉过正的做法进行一种全新的现代理性审视，并尝试将多样化的资源尤其是我们博大精深的传统文化资源引入中国现代性的生发过程中来。