作为哲学家的庄子①

[美]任博克(Brook A.Ziporyn)

(美国芝加哥大学 神学院)

作为哲学家的庄子①

[美]任博克(Brook A.Ziporyn)

(美国芝加哥大学 神学院)

视角、化与无待

庄子的风格显然不同于之前其他任何中国思想家，他使用寓言故事、笑话、双关语、不予回答的发问、虚构的对话以及谜语强调以下问题：人类需要认识、判断面临的不同的道并恪守其中之一②。《庄子》以一个惊人的故事开篇：一条难以想象其大的、名为鲲的鱼化为一只同样巨大的、名为鹏的鸟。此处，“鲲”悖论性地意味鱼卵及长兄，因此可被视为长兄鱼卵(Big Brother Roe，译者注：表示有差别)，“鹏”意味着凤凰同伴(Peer Phoenix，译者注：表示无差别、与前文的“有差别”构成对比，见任博克《庄子》译本第3页注释1和注释2)。我们得知鹏必须飞至高空，在下方聚集足够的风来支撑巨大的双翼。从地面观看他的小鸟认为这使鹏显得既无用的宏大、又不可思议的怪诞，庄子则在文本中通过奇异的夸张为我们展现出小鸟对鹏的嘲笑。

这则故事也许能被视为庄子引人注目的入场与他对读者的自我介绍。鹏是庄子在书中出现的第一个面具(Mask)，尖锐、温和地反驳了友人惠子在第一章最后两个对话③中对他言语大而无用的嘲笑。

这则故事引出了《庄子》的核心——三个相互缠绕的主题：化(transformation)、有待(dependence)及视角性知识的局限性(the limitations of 否perspectival knowledge)。

小鸟无法理解鹏的立场，如同惠子无法理解庄子的立场。这些小鸟都只能在它们受限的特定环境中兴盛生存，这些环境给予了它们一项功能(function)、一个身份(identity)、一种价值(value)。因此，它们的身份有待于这种特定的环境。但就算鹏能够在广阔的空中高飞，也无法摆脱这种有待的困扰。文中随后提及就算能够像神话中的哲学家列子那样御风而行，打破这种狭窄的境界，人们仍会因有用性、身份及快乐而有待于“某物”。在列子的例子中，他仍有待于风。列子对风的有待根植于他对固定视角与身份的恪守。类似的是，文中暗示学者或其他拥有较高社会地位的人依赖于特定的统治者或群体的尊敬，这些统治者或群体是他们价值与地位的保证人。若鹏仅仅是鹏而不是他物，若鹏拥有一个固定的身份并因此拥有适合它的固定的界定，他也不会处于更好的状况。“鹏”这只鸟实际是从巨大的鱼“鲲”转化而来，“鲲”本身就代表了所能想象的、与鹏最为矛盾的视角。对于庄子而言，这便是问题的核心：一个视角如何转化为另一个视角(the way perspectives transform into other perspectives)。

庄子随即介绍了真正(genuine)无待与自由的可能，他将这种实现的方式描绘为“驾驭于对天地都为真实之物，乘于六种大气气息的来回运作，以此逍遥永不终止”(“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”)。这段话暗示彻底的无待于物不是通过区分物我、放弃自身与物的交涉、对物的回应而完成，却是通过与物彻底(complete)交涉才能达到——在某种意义上，这是对(所有)物彻底的有待。当个体的身份及随之而来的有待的条件能够无碍地进行转化时，个体可以有待于任何物。这不同于待于此或彼，也不同于待于无物。不论前方遭遇何物，我们都能够将其“御之”，使之成为我们在新境界中逍遥而行的座驾。空中最高、最大、最醒目的鹏可以从大海深处最小、最低、最隐蔽的鱼卵、大鱼鲲转化而来。正因为此，鹏的身份才能不受到约束与束缚。这种视角与身份的转化正是庄子“圆满之人没有固定的身份”(“至人无己”)处所暗示之意。但如何能使之成为可能？

这就是第2章《齐物论》开篇的主题。《齐物论》中对身份、化、有待及视角等议题的探讨，代表了庄子哲学的核心，该篇概括叙述的相关思想也被内篇其他文本运用于不同的情势及语境。

此章的开篇故事为南郭子綦将呼吸与风融合，并宣称“我已经丧失了我”(I have lost me，“吾丧我”)。这是说，他不再拥有一个他认同的、单一固定的视角。他通过刮大风时树林里孔窍中出现音调的故事对此进行阐明：每个音调都各不相同；风吹来了多样的不同声音，所有声音都同样是“风的声音”。每个孔窍都从风处获其所需，根据自身的特殊形状、所处位置而产生自己的音调，这些音调都属于风的声响。这则故事以“发动者是谁”(“怒者其谁邪”)的问题结尾，即所有多样的声音中哪一个才是风自身、风“自己的”声音？哪种声音更能恰当地代表“风的声音”？隐晦的答案是：风的声音仅在这些单独的音调中才能被发现，这些单个音调却不是风的声音的特殊代表。这些声音的来源、“怒者”不能被认定为任何特定的音调。或许正是这个“是谁”的问题本身，最充分地激发了关于风的声音身份存在的不稳定的多样性的怀疑。

风与这些音调代表了何物？庄子接着告诉我们：“喜与怒、悲与乐、计划与懊悔、转化与停滞、无意的放纵与刻意的故作姿态——孔窍中涌出的音乐、沸腾蒸汽中的蘑菇”(“喜怒哀乐，虑叹变执，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌”)。作为初步的探讨，这些多样的音调是人类不同情绪转换、变化的意象。值得注意的是，此处将这些情绪以相对的形式陈列出来：喜与怒相对，计划(虑)与懊悔(叹)相对，以此类推。我们的意识、情绪、经验色彩出现的条件来来去去，从相对的此端转化为彼端。这些都是我们关于世界的视角：我们喜悦时看到喜悦的世界，生气时看到生气的世界。那么，这些视角源于何处、基于何物？又被何物控制？哪种才是我们“真正的”情绪、真正的身份？“怒者”是谁？总而言之，视角永不停息的转化有待于/取决于何物？在这个问题中出现对第1章三个主题浓缩式的重复：化、有待及视角。

在这种解读中，风代表了“道”(the Course, the Dao)。但道是什么？庄子暗示，道如同任何特定的身份，无法被任何特定的方式表达。道不是特定之道，它无法被认识，无法被特定化，就像风的音调并非任何特定音调。庄子告诉我们，“无法通过知找到”这些情绪与视角的“源头”(“莫知其所萌”)，无法找到唯一、真正决定它们身份之物。我们无法由此了解风的声音——这个声音是其他所有声音的来源并使其他声音成为自身呈现之物。我们也无法由此了解“道”——这个实体是所有实体的来源并决定所有实体变为何物。但随后庄子告诉我们：似乎总会出现一个“真正的统治者”(“真君”)或“控制者”(“真宰”)，也就是道与风，它们作为来源控制着这些转变着的现象。问题是永远无法找到任何一个特定的特征对其进行识别，它既在场又不在场，如同每种特定音调中的“风声”，它总是看似在场，却无法说它确定地在此处或确定地在彼处。

它是多样的视角及固定、单一、真正的身份的源头，却为何永远无法被发现？这将我们引向了庄子论辩的关键。庄子声称：我们的视角与情绪决定了我们看待事物的方式、有意地去“知”的方式，但看待事物的方式源于何处这个问题属于看待事物的方式的一部分。情绪与视角源于何处的问题也在某种特定的视角范围内提出；这个视角正尝试发现、确定其自身正变为何物。然而，X情绪显然无法在那里观看它出现前的状况，因此也就无法目击自身从无至有的转化。正因为它看见与知道的不是促使它出现的、先前存在的原因或源头，而是它自身出现后存在的世界的一部分，如愤怒的世界、喜悦的世界等，认识X源于何处需要一种立于X之外的能力。基于推断而非直接目击地对先前存在的来源尝试做出结论或许避开了这个问题。但这个结论没有立于X之外，推导这个结论出现的前提也没有真正立于X之外；它们内在于X、是X自身经验的体现或一些方面。所有关于视角源头的论断都内在于这个视角，因此无法摆脱视角去证明它们的可靠性或在分歧双方间进行裁定。

从情绪至论辩

庄子的论辩从对个体情绪随着时间转变的思考进入到了具有分歧的真理论断这个更具技术性的问题。庄子有一个类似于惠子的、假想的反对者说：“好吧，你说的或许适用于变化的情绪，但进行哲学论辩时就出现了一个固定的标准：词语不是风，它们指向了某物，这个某物给予了它们持续的稳定性、一个能被判断的标准”(见“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也”段)。庄子对此的回应将我们重新带回有待的问题。词语有待之物决定了它们的意义，而它们假定指向的意义其实也不会比变化的情绪、暴风中孔窍的声音或者甚至“刚出生小鸟的啾啾声”(“鷇音”)更加固定。确定的参照机制赋予了词语意义，但这个参照机制也完全有待于一个视角。

庄子通过考察是与非这两个中心术语更为细致地彰显了这个观点，是与非也是庄子同时代的逻辑学家及辩论家专门话语的主要组成部分。是既意为“此”，也意为“对”。葛瑞汉通过翻译独创地将这两种意思都囊括进一个有些笨拙的英语短语：“就是那个！”(That’s it！)，暗示按照原本指涉之意正确地识别某物，也暗示对正确性的肯定。“是”这个术语有两个不同的反义词：一个是与“此”意义相反的、意为“其他、那个”的“彼”；一个是(论断中)非真实性及(行为中)道德的不可接受性、意为“错”的“非”。葛瑞汉将“是”的反义词译为了“不是(那个)！”[That’s not (it)]。正如葛瑞汉与陈汉生具有说服力的论断，这些术语是语言学家所称的“指示词”(indexical)。指示词的指示对象依赖于表达者在表达时的意义指向。当我指向一把椅子时，“是”指的是这把椅子；但当我指向桌子时，“是”又指桌子。庄子认为，我们的“正确”观也处于同种状况：它是“此”、我自己的视角，被界定为“正确”的标准。这个正确的内容是什么又取决于我是谁、在任意时刻我的视角情绪怎么样。但变化与转化一直都在发生。我们会将意义分配于具有主要分歧的“此”还是“彼”，决定了词语指向的内容。如果我们无法对何为“此”取得一致意见，也就无法对何为“正确”取得一致意见。因为“此”取决于视角，所以我们永远无法对何为“此”保持一致。“此”这个词没有持续不变的意思，所有其他的名称也就都应该取决于“此”的原本定义，这些所有其他的名称都与“此”一样有待于特定的视角。因为你、我的“此”不意味同一物，所有你、我的“一指”与“一马”也不意味同一物，更不用提你、我的“正确”、“错误”等词语了。

视角的互相牵涉

到目前为止，庄子似乎是一个简单的视角相对主义者(perspectival relativist)：所有的论断都相对于某种视角。但实际含义更为丰富。一个视角永远无法具有另一个视角的相同观点，从单一角度进行观察可能会使人相信再无其他观察的方式。但同时悖论性的是，拥有任何视角总是必要地保证了其他视角的存在。拥有一个视角是因为也还存在其他视角。庄子告诉我们，是和非相互设置了对方(见“彼是方生之说也”段)。在说“此”时，就暗示在将其与“彼”、与他物进行比较。倘若恰巧立于“就是”(That’s，译者注：缺失“it”后，没有对“此”或“彼”进行确定)的视角，这个“彼”也就是一个“此”。

一个隐喻或许能够更清晰地表达这个观点：想象两个可以站人的木箱背靠背地挨着，每个木箱都可以容纳一个类似人的物体，但我们无法同时看到两个木箱内的东西。继续假定你一次只能听到其中一个箱子里的声音，只能听到你正注视着的“人”的言语；另一位距你太远且对着另一个方向讲话，无论他喊多大声，你也无法听到他在讲什么。当你看见他们其中一个的时候，他对你说：“小心，不要被骗了！有个人在另一个木箱，他是个骗子。我才是真正的本人，他不过是个仿造品、一个机器人，不是真正的人类。你不相信就自己去看好了：他和真正的我的长相标准根本不吻合。”为了验证他的论断的真实性，你必须去另一边查看木箱里的物体。在那里你遇到同样的情况——这边的人说：“那边的人是骗子，你现在记住我的长相，然后你去那边看看，就会发现他多不符合标准。”你来回地走，永远没有尽头。无论当时自身呈现为何物，他们都同时宣称自己才是正确的标准——“此”、真实性、可靠性、价值，但他们都作为这个论断的一部分要求你将他与“彼”进行比较。一旦你如此做了，一旦“彼”在场显现出来，“彼”就成为“此”，就成为将自己视为正确标准的那一个。

庄子看见的是与非的循环也是如此：它们内在于视野，但这些视野暗示并设置了彼此。从此意义而言，不同的视角既外在又内在于彼此。根据定义而言，它们相互排斥。但两者同时在与对方不言而喻的比照中暗示着对方，对方的视角才是构建它们之物。

庄子通过这个观点摆脱了有时伴着相对主义而来的、自我封闭的唯我论倾向。毕竟如果我发现的真实仅对我而言才是真实，你发现的真实仅对你而言才是真实，我们之间就不存在互相交流的共同基础，每个人都永远困于自己的封闭的视角。但庄子提及了“道枢”(Course-Axis)④，即“作为轴心的道”或者“所有道的轴心”。“道枢”是一种互动与“回应”的方式，它联结了不同的视角，使不同的视角通向对方。庄子提出一种视角，通过这种视角我们无法再确定地说任何既定的“此”与“彼”、“对”与“错”是否与其反面对立(“彼是莫得其偶”)。这是因为“此”总是通过与“彼”的内在相对性界定自身，总是在这个意义中蕴含、囊括了“彼”。“此”与“彼”之间不存在对比吗？这完全不可能，因为它们彼此的身份取决于对方。“此”与“彼”之间存在对比吗？这也完全不可能，因为它们彼此暗示了对方：“此”与“彼”都实为“此以及彼、这个以及那个”(“彼亦一是非，此亦一是非”)。两种物体需要具有真正的差异才算得上对比，但作为同一物的“此以及彼”同时出现于同一对比物的两端，这如同一块磁铁，不论你怎么对它进行分割，每一块都拥有一个正极、一个负极。把负极折断后，不论磁铁剩下多少，都会出现一个新的负极。因此，不论你去往何处，都无法避开这种“此”与“彼”之间的分歧、对比、相悖。正因为这种对立无所不在，在这种意义层面，一处与另一处之间也就不存在“此”与“彼”的对比。“此”与“彼”的对比无所在，也无所不在。这是万物的“一”(oneness)，同时也不是一个确定的“一”：在它的“一”与“非一”(non-oneness)之间没有分别(见“劳神明为一”段)。我们可以选择从或不从这种“一”的角度观察事物，但无论如何我们都会在“一”与“非一”的圆环内来回转变——这才是真正的一(“其一也一，其不一也一”)。任何视角的建立都必然建立他者、相对的视角。仅完全停留于任意单一视角，实质也带来了向外敞开自身的力量，能够使之与其他视角互动，与其他观点、其他类型的“正确”与“错误”相协调。庄子通过“不知”、“道枢”表达的正是这种“不知”哪个是哪个或者甚至不知道两者间是否存在对比(“彼是莫得其偶”)、正是这种“我怎么会知道”(“吾恶乎知之”)、这种处于“没有任何证明迹象”(“特不得其眹”)的状态、这种“是什么身份”(“怒者其谁”)等问题。“道枢”的“轴心”是特定的(the)道，不是单一之道，是具有反讽意义的非指导性之道。

庄子实际告诉我们，“道枢”提供了对无止境的视角无止境地回应(“以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也”)。它是视角的转化及与视角互动的流(Flow)，没有封闭于一种不变的视角。这在养猴者清晨给猴子三个栗子、晚上给猴子四个栗子的故事中有所体现。猴子愤怒了，它们希望清晨得到四个栗子、晚上得到三个栗子。猴子关于对、错有自己的视角。养猴者明智地没有坚持自己原本的安排，也没有尝试说服猴子去认识这两种安排没有差别。他去适应了猴子，“遵从了猴子呈现出的‘此’的正确性”(“因是”)。可以说养猴者同时拥有两个视角，他自己的视角则处于“圆环中心”(“环中”)、“道枢”之中。他在任何特定时间也可能临时地选择其他视角，比如他可能当时会遭遇到的、此故事中清晨给三个栗子与清晨给四个栗子的相对视角。这便是所谓的“同时行走于两条道路”(Walking Two Roads，“两行”)。

这种方法可能使庄子避免因一些标准的相对主义而出现的矛盾。相对主义者注意到关于视角有待性的所有论断都陷于柏拉图指出的一种悖论：他们必须断言绝对知道所有的知识都是相对的、即所有知识都是取决于/有待于视角的，但他们最终认为一些普世的知识能够独立于视角之外。他们自己的观点之间出现了矛盾，相对主义的立场就此受到驳斥。但庄子没有出现这个问题，他仅认为这是事物如何从他自己现在的视角展现出来。他自己也承认不知道、也不可能知道这个视角源于何处，不知道如何才能证明它的合法性。

这些观点能够在另一个隐喻的帮助下被绝妙地阐明：想象你正在玩纸牌游戏，需要不断处理没有明确来源的纸牌。你不知道自己怎么在那里、这些纸牌来自哪里或者这个游戏的目标是什么——比如你是否应该收集高分纸牌或者低分纸牌等，游戏中没有任何指导规则。你时常在寻常数字的纸牌之外得到所谓的“指令牌”(instruction card)，这张纸牌上印着一些关于游戏目标的要求。一张这样的纸牌上可能会说：“收集高分牌、抛掉低分牌，拥有纸牌分数最高者获胜。”但之后出现的另一张指令牌说：“收集低分牌，抛掉高分牌，拥有纸牌分数最低者获胜。”可能另一张指令牌会说：“这个游戏没有任何目标。”还有一张指令牌说：“所有目标都是相对的，所有纸牌都拥有同样的价值。”你可能会与其中一张指令牌保持一致，但仍存在另一张指令牌，而这些指令牌之间可能互相矛盾。如果你执著于“收集高分牌”规则的指令牌，就会因已经“知道”游戏的目标而抛掉、无视或拒绝随后出现的“收集低分牌”规则的指令牌。但这两张指令牌具有同等的有效性，也都不过是恰巧出现在你手中的、来源不明的纸牌。对第一张指令牌指令的执著不过是基于这种纸牌的偶然、临时的优先性罢了。

如庄子所视，这是对人生的隐喻。纸牌是各种视角——它们来源不明，有时承载了一种价值与命令，彼此也不断地出现矛盾。这种视角的矛盾与转化是庄子所说的“明显的照亮”⑤(the Illumination of the Obvious，“以明”)，是随时注意到存在不同的视角与评论这个明显存在的事实。它作为庄子自己的视角发挥着作用，它就是“道枢”，也是庄子称“万物为一”的意义之所在——无法知道它们是否是“一”，无法发现它们的对立面与同一性，因此从一种特定的视角可以称所见之物都为“一”。这种视角认为，所有断言都基于视角、都根植于是/非结构中一方到另一方的“明显的”转化。这如同背靠背的木箱的例子阐明的那样：无法找到这种视角合法化的依据，也无法找到这种视角的根基。它和其他视角一样，不过是另一种视角。它不是有关终极现实、真正特性、比赛目标、纸牌真正来源等的特权信息，也不是突然被发现的汇集规则且承认所有规则的小册子。它不是一张说“万物为一，所以所有卡片都具有同等价值”的指令卡，也不是一张说“接受新卡片不断出现的明显事实，所有的卡片都不过是卡片”的指令卡。一张指令卡任何时候都可能会被另一张指令卡替代，因此仅读一张纸牌会将自身引向与现实的相悖，其他任何纸牌也都会出现同样的状况。

相反，庄子手中出现的是一张万能牌(wild card)。万能牌也不过是另一张卡片、来源不明的另一种视角，但它存在一些特质：它没有自己固定的是/非，因此提高了当前运作的任何是/非内容的价值。如果你基于对先前指令卡的接受而坚信比赛的目标是收集高分牌，那么就可以将万能牌作为高分牌使用；如果你认为比赛的目标是收集低分牌，那么就可以将万能牌作为低分牌使用。即使你改变主意，即使你拿到新的指令卡并决定重新排列手中的纸牌，万能牌仍然有用，它仍然能够通过新的视角提高手中纸牌的价值。这就是“道枢”：它任何时刻都能以轴心旋转着，有益于相反价值、相反的“道”的出现。万能牌的内容只不过说明：视角彼此的转化与蕴含，拥有一个视角总是通向其他视角及无法确定与之而来的视角内容。它不是某种直觉或超验的、能透过表面的“照明”或“开悟”，而是对这种表面本身的简单意识：不去尝试解决视角间的冲突，而是注意到这种冲突本身。这便是“明”(obvious)——立于不同之处的人拥有不同的看待问题的方式。无需争论的唯一真理是“人们有时会产生不一致的意见”。对此命题的反驳实质证明了此命题(说“我不赞同人们有时会不同意”时，就已经证明了人们有时会不同意)。因此，这一个偶然的视角就能不变地被当做万能牌。

使用万能牌

由此可以通过三个阶段追溯道之观念的发展过程：

1.儒家与墨家的那些道(daos)在被刻意练习时会导致被赋予价值的德(Virtuosity)、被赋予价值的心态、被赋予价值的人类社会及被赋予价值的物质的各种安排。为得到一种期望的价值，需要接受一系列价值并使用这些价值指导行为。

2.《道德经》及早期“道家”中的反讽之道是一种“非道”(non-dao)、一种万物的非刻意性的道路，是所有自然过程及随之出现的如生命、人类的美德、人类社会的和谐等被赋予价值的状态得以出现的真正基础。这些被赋予价值之物源于不接受任何刻意的、可辨别的、规定的行为之“道”，源于不对任何价值的接受。刻意投身于一系列价值却阻碍了被赋予价值之物的实际出现。为产生一种需要的价值，需要放弃所有刻意的价值并让基于所有行为、美德及事物的、未被赋予价值前的(preevaluative)自发过程出现，这就是“无为”(nonaction)。

3.对于庄子而言，道不仅是被赋予价值的事物，也是所有多样之“道”或多种“知”之方式、评价方式的非刻意、不可知的出现。它不仅产生了生发被赋予价值之物的自然过程，也产生了价值立场自身——生成了“多种道”(daos)。如此这般，它既不是一种特殊之道，也不是对所有的道的排除；它既不接纳刻意努力的特殊立场，也不排除所有刻意的努力。它是“道枢”。这种来源不明的特定视角的运作引发了各种任意既定时间要求的价值，这些价值的实现通过保持“道枢”与其他所有视角联结道路畅通的情况下、就在此万能牌视角范围内产生其与特定视角的一致性而得以完成。

庄子随后在内篇其他篇章中以多种方法运用了这个万能牌的想法。它是一种不可知、无目的性的制造价值、赋予价值及重新赋予价值的过程。道是新视野的永不停息的生发，是目的的无目的的产生过程。庄子谈及道、天、大块、阴阳与命运，他抛掷出一个接一个的名称形容他所展示的没有单一名称之物：产生名称、价值与视角的过程。我们或许会说，对于庄子而言，一个存在不过就是一个视角，是不断地从一个视角变为另一个视角的“在不断成为”的存在(becoming)。每个视角都根本无法知道外在于它之物。它仅仅揭示了什么是“万物同然”、什么是正确、什么是源头、什么是目的等问题的明显的不可知。这是作为万能牌发挥作用的“以明”，通过“以明”可以使人无论在哪里都可以随时在完美的无待与自由中“乘于”所有的化。

庄子有时用“天”(The Heavenly)描述这种视角不断更新的、不可知的产物：“天”(Heaven或Skylike)被界定为不明机构、不为单个、可知的目的产出之物，它是天(sky)在四季“循环”时的实质的敞开(openness)，它在没有任何刻意行为、没有发布任何命令的情况下为地球带来了谷物。存在于万物中的“天”的意象是有用的，它与“人类”(The Human)形成对比。“人类”这个术语反映出为了一个特定的目的刻意地被完成之物，它总是根源于一种工具性的意识。这种意识认为它确定地知道何谓“是”、何谓“善”。简而言之，“人类”意味有目的的行为(单一目标引导下的行为，这个目标又在行为发生前就已经被得知)。但因为这种多视角自发性出现的源头是不可知或仅能从一种视角才能知道的，它也就无法恰当地被界定为“天”。“天”不过是被一个视角赋予的名字。庄子直率地问道：“我怎么知道我所称的天确实不是人，反之亦然？”(“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”)这种不知道、“我怎么会知道”又一次成为真正的要点：“以明”，也被庄子称为“漂荡与质疑的光耀”(the Radiance of Drift and Doubt，“滑疑之耀”)。这是庄子自己的道(Course)、他的道(Dao)。

庄子在第3章将“道”运用于解决“养生”的实际问题之中。此处的问题是如何能够在不损害我们内部自发的生命过程、不损害这种生发各种视角的过程的情况下，在实际问题中游刃有余。另一个标志性的故事“庖丁解牛”将我们带入了这个领域：此时鲜活的生命被比拟为刀——能够侵略性地持有一个立场从而划分世界(如将世界划分为是与非，对与错)。面前的世界如同一个厚重、不可穿透的牛体，这个牛体必须被肢解，但刀刃会被磨损。重拾第1章中“没有固定身份”(“无己”)的主题及其在第2章中的发挥，此处庄子告诉我们“刀刃没有厚度”(“刀刃者无厚”)、不占据空间、没有自己固定的位置。同样，刀刃必须穿过的牛体中已经呈现出缝隙与通道：每个明确坚持己见的“是”都“通”(opens into)向另一个相反的视角。这个故事呈现出一个生动的隐喻，“因”着每个出现的情势内在所“是”的艺术(庄子在第2章中称之为“因是”)被比拟为在牛体中穿过隐蔽空间而不受损害、以此艺术地解开牛体的刀刃。用“知”的意识及理解力进行指导是没有用的：我们“无法看见牛身上应该被看见的所有部分”(“未尝见全牛”)，却好像拥有这种综合性的知识般将其构建并发布关于对、错的判断。世间总存在需要被发现之物。它们是尚未被考虑之物、是无法被包容的其他视角——正是在这种意义层面才会“没有能塑形的涯际”(has no shaping contours，“无涯”)、没有视野的局限。但生命总拥有一些短暂、特定的局限与涯际：刀在涯际的指引下在任何特定时间都处于一种特殊的缝隙之中—— 总是呈现出某种现存的视角。每个例子中的“是”都是赋予其特定涯际，它们对价值进行特定的视角性指导，如同万能牌匹配的纸牌的加倍及增强。

第4章将同样的观念运用于在政治世界中处理生命。预先想到的、刻意的计划不能改变暴君或改善政治局势。相反，“心灵的斋戒”(the fasting of the mind，“心斋”)是“用关键之气听”(“听之以气”，等同于第三章中视角性的、具有涯际的生命过程)的方法，这种“听之以气”是“虚空的、等待事物的”(“虚以待物”)，提供了一种万能牌式的回应——既肯定了此刻的“是”，也让“是”转化为其他视角。对于庄子而言，这是改变世界的唯一可行的方法。

第5章将一种神秘的功效归因于这种放空的内部状态(“心斋”，没有固定内容的万能牌)。美貌的外表、社会地位、道德的成就在庄子时代被认为能够对他人产生强有力的影响，能够激励、团结、吸引、转化他人。然而，此处庄子告诉我们：被判刑的罪犯和相貌恶心的人缺乏道德美及身体美，却也对他人产生了同样的影响。这些人没有获得特定的成就，他们没有通过练习一种特殊的道获得德(Virtuosities)。相反，他们体现出一个无法被确定的枢纽，它容纳了没有特定形态的、所有此类的德。这些人已经获得了“万物为一”的视角，这种视角的获得不是通过“费尽心力试着使万物为一”(“劳神明为一”)，而是使所有的视角都好像同时相互排斥、又相互牵连，由此敞开于视角彼此间的转化与联系，通过万能牌使之平等地进行联系并能够得到增强。形体完整与形体残缺，拥有一只脚与作为泥土块存在，权力、良好的声誉，低劣及耻辱等都属于“对/正确”的范畴。正是在此种意义维度中万物为一：万物都是“是”。但这种好与坏间固定分别的缺失，赋予接受这种缺失的人们一种神奇的魅力、一种通常被视为“好”的力量——因为这些人内部的虚空(固定内容或立场的缺失)能够转化身边的所有人。没有固定的好与固定的坏就达到了好——任何的好。借用此处的隐喻，就是说万能牌达到了任何指令牌设定的目标(任何关于“何为好”的观念)。

第6章运用万能牌的视角解决终极问题，从某些层面而言属于内篇的高潮：它将“不知”(nonknowing)的转化性力量视为一种终极之知，用真人体现这种不知及由此而来的对生、死的平等肯定。第7章将万能牌式的不知呈现为对政治及宗教两种自视为权威的论断的自主性回应。如何治理世界的问题通过心灵的不知状态、通过没有固定的立场、没有预先设置好自己的理想不断地被回答。郑国神巫宣称拥有看出命运的知识，却被壶子的不可知挫败。壶子固定身份的缺失引发庄子在“混沌之死”(the death of primal Chaos)的收尾故事中对知识及身份的观点进行总结。

庄子在第6章之始似乎提供了他关于知的观点：

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。⑥

此处的“天”(The Heavenly)是自发的生命过程的名称，是新事物与新视角持续生发的名称。它无法被刻意之知达到，也无法通过决定性来源被掌握。知的作用不是试着成为控制人生方向的大师，决定或创造何为真正的真实、何为真正的好，而是认识到自身局限性，去持续地“养”不可控也不可知的、生成何为真、何为善的视角的过程。知依赖于、也停止于所不知之物(“知止其所不知，至矣”)，这引发了不同视角的生成及对持续出现之物的回应，最终会导致万能牌、“明”及“滑疑之耀”。

但庄子接着以这种立场界定了一个问题：

虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸据知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。⑦

这是在庄子自己的视角中对视角性的“滑疑”(drift and doubt)的元级(meta-level)运用，表明庄子对这种视角的推崇不是因为它能神奇地避开相对论的普遍问题、回归至第2章中庄子精巧地发展的视角。“真知”(Genuine knowledge)这个术语不过是对“真人”(Genuine Human Being)这种特定之人心灵状态的描述。它没有认为自己具有正当性，也完全没有脱离那个视角建立自身。随后，庄子在第六章中继续描绘了从他自己视角而言何为“真人”。和其他视角一样，我们也无法知道“真知”的视角如何从源头、“基底”(grounding)出现以及这个视角与源头的关系。

客观真理与主观唯我论外的另一选择

庄子明确地称赞了“真知”的视角。如果不是因为这个真知是客观的真实，庄子为什么要对它称赞？——这是因为这个视角、这种看待事物的方式虽然如同其他视角一样不具有基底及合法性，却恰好能够符合所谓合理的(或者绝对的)知识原本为其自身设置的某些标准：

1.不论正在运作的是何种视角，绝对的知识都应该有效。它不会被反驳，能够融合任何证据。不论转换为何种视角，它都可以保持自身、保持真实。

2.绝对之知在与世界交涉时应当存在一些实际的优势。不论目标是什么，知道世界如何存在都能使我们更高效地把握世界。

3.人与人之间因意见不合而导致的冲突一定能够被绝对真理消除。

庄子的真知是否符合第一个标准？答案是肯定的。不论任何特定时刻运作或主导的“此”是什么，“顺着当前的‘是’的正确性而行”(“因是”)将一直有效。每个“是”都在这种真知视角的语境中发挥作用，它不会破坏这个视角，也不需要忽略或扭曲这个视角的数据。养猴者的视角看见了训练猴子的两种方式的统一性(oneness)，因此没有扭曲猴子的视角，也没有被猴子的视角扭曲。在保证猴子的视角运作与否的同时，他的视角一直保持效应。这是一种像镜子一样的视角，“时刻反应却并不储藏”(responding but not storing，“应而不藏”)。因此，它可以像遭遇到的任何视角一样发挥作用，“同时行走于两条道路”(“两行”)。如此也就符合了第三个标准。

庄子的真知是否符合第二个标准？答案也是肯定的。这是文本第3章至第7章阐明的要点：它能够被运用于实践技术、养生、政治、肢体残疾、死亡及预先之知中。心灵的状态体现了这种视角——如同所有被视为好的视角那样，这个视角接受了任何“是”与所遭遇的任何情境中暗含的价值视角，由此最大化地获得价值。请注意：这个“两行”(万能牌)的视角没有自己的价值观，因为它所有的价值都来源于它与其他视角的关系。它自己承认的唯一价值就是不论在何时都肯定首位价值所肯定之物。这种对次位的接受如其他任何选择一样明确地具有武断性及无法证明的合理性。它呈现出自己的本来面貌，“作为此而存在着”。因此，它和所有事物一样，武断地认定它们认为正确之物就是正确的。但接受的次位内容被认为是正确的，仅仅是因为它“将其他任何视角认为的正确之物视为正确之物，由此将正确性最大化了”。任何时刻这类人认为的有价值之物的实际内容都是由他所遭遇的首位视角所赋予，它在任何例子中的“成功”都是根据例子中首位视角的标准作出的判断。因此，如果工艺技术被评价为好，这种视角就支持工艺技术；如果政治的功效被看重，它就支持政治的功效，以此类推。

但似乎存在一个例外：如果拿着万能牌的人接到一张要求“扔掉所有万能牌”的指令牌，他该怎么办呢？也就是说，如果好/善被界定为“消除所有的相对主义、坚定地相信绝对性”，他还要接受这种价值、使用万能牌以更好地实现这种价值吗？他还要遵从这种指令、丢弃万能牌吗？如果他这样做了，故事也就不再继续。每张指令牌都在某种层面含糊地发出了这种指令，因此万能牌根本无法保存自身，甚至几乎会立即消失。

除此之外，他也可能会丢掉指令牌。这种情况下，他无法增强每种是/非的价值。这不过是他的偏好，如同任何其他教条的立场一样。但因为他声称所有的立场都是教条的、无法被证明合理且都同时一定既对又错，就算他持有教条的观点，也不一定会出现矛盾。他不会反对自己的视角被某些视角视为谬误，也不会反对丢弃任何他不喜欢的东西，尽管他的做法在某种程度并不总是公正、合理的。他也不会反对错误的东西，因为被称为“错”的立场以及他所接受并作出规定的立场(从一些视角而言)都不可能不是错误的。

第三种可能性：他可能同时保留与万能牌相悖的指令牌和万能牌——表面上看丢弃了所有的万能牌，实际秘密地保存了他的万能牌。可能这看上去是一种有体系的虚伪，但这也被很多中国思想以“时中”(timeliness)之名视为美德，我们能够发现很多对“时中”及我们文本中的“藏”的能力的赞誉。事实上，揭示、宣传万能牌的部分危险是之后它会变成被非难与攻击的目标。

上述都是可能出现的回应，但所有的比喻都会存在崩塌之处，我们可能会认为下面这个例子会恰好是万能牌比喻的限制所在。如果万能牌真的彻底的“万能”，游戏者可能会说“这不是万能牌”。他随后会否认“丢弃所有万能牌”的指令能够适用于手中的纸牌。因为万能牌仍然具有一个固定、特定的身份，它是被认为如此这般之物，会成为攻击或禁止的目标。但至人的真知没有任何特定的内容。庄子可能会说：“我怎么知道我所称的万能牌就是万能牌？我怎么知道我所称的非万能牌实际就不是万能牌呢？”非万能牌出现时，他可能会说此时的万能牌不是“万能牌”，而不过是非万能牌的更进一步的例子。庄子式的相对主义者遇到绝对主义者时会欣然地澄清庄子式的他实际可能是比绝对主义者更狂热的绝对主义者。道无名，所以任何名字都是道的名字。他会说：我对万能牌的忠诚可能实际是对儒家⑧或墨家，或甚至对阿拉、上帝，或对物质、对进化、排中律等。他或许还会说：“我们中的一方怎么会知道我所信或不信之物是什么呢？”万能牌与非万能牌的运作，唯一能被观察到的不同是：万能牌还会在场并作为他物发挥作用，非万能牌却已经被接下来的指令牌颠覆了。之后的中国思想出现了很多形而上学及认识论的发展，在《庄子》后期的篇章及传统注疏中也常常见到这种修辞的悖论形式。

因此，庄子的真知做了客观知识应当做到的多数事情，提供了可以不承认客观知识的剩余标准的原因⑨。真知作为万能牌而非规则手册持续地发挥作用，促成实际效用的产生。不论何时、面对何种规则，不论规则如何改变，万能牌都能找到它的价值，因此万能牌永远都不会被丢弃。这也是内篇中的庄子为何有时以神秘主义者出现，有时又以以下身份出现：怀疑主义者、形而上学的一元论者、身心二元论者、直觉主义者、一神论者、自然神论者、不可知论者、相对主义者、宿命论者、语言哲学家、虚无主义者、存在主义者及没有采取任何特定哲学立场的诗人等。这种视角既认可也更改、再脉络化了(recontextualize)每个立场。庄子由此可以是相对主义者，却优待、偏好一个特定的立场(万能牌)。庄子可以是一元论者，但也是多元的相对主义者、身心二元论者(他断言的“一”是是/非视角中的“一”，这个“一”总是将分别或分歧置入其自身的多元之中)。庄子可以是一神论者，但他也是自然主义者及唯物主义者(他会一时兴起改变负责万物生长的机构的名称，将“造物主”更名为“大块”或甚至“阴阳”——“阴阳”这个存在甚至不是一个单个的、统一的机构)。庄子可以是宿命论者，但他也为自己保存了力量，能够成为任何时刻传达的意义的唯一决定者。剩下的情况可以以此类推。

上述庄子的每个身份都是一个立场，这些如同使用万能牌应对猴子时的立场——肯定对方的立场、帮助对方视角认为的任何有价值之物，同时也促进向其他任何视角畅通地转化。《庄子》其他的文本、各时代所有评注者的声音构成的延伸对话都可以被视为庄子万能牌的力量在不同视角、情势这个永远更广阔的领域的进一步运用。在这些运用万能牌的案例中，万能牌遵从任何作为“是”呈现的视角的正确性，同时也将自己保持在“天这个陶艺家的车轮”(Heaven the Potter’s Wheel，“天钧”)的轴心，这使万能牌通过回应增强、发展了这些视角，并为这些视角注入了生命。它完全遵从每个不同的、随机的视角、由此进一步保持了自身随机的视角，并将这些视角通向其他视角。这便是庄子的“不道之道”(Course which is not a course)，永远在任何地方“行走于两条道路”(“两行”)。

注 释：

①译者注：需要注意以下三点：(1)此文翻译前，任博克在原文的基础上又进行了一定的修改。(2)文中所有《庄子》英文原文引文见任博克的《庄子》英文译本：Ziporyn, Brook A.2009.Zhuangzi: Essential Writings, With Selections from Traditional Commentaries.Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc.(3)译者在对英文译文寻找中文原文对应字句时使用了：陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2007年版。

②早期中国哲学对道的术语的探讨见任博克《庄子》译本导言部分，第13-17页。

③此章的修辞架构暗示了这样一个假说：庄周书写内篇的原因可能是对他主要的反驳者及主要的朋友、逻辑学家惠子(惠施)进行回应；庄子可能更偏向于视惠子为主要的朋友，他对惠子的回应就像私下里开的玩笑。毕竟庄子告诉我们惠子是唯一真正理解他语言的人、是庄子唯一能与之谈话、为之写作的人。第1章以大鱼转化为大鸟开篇，随后在地面凝视大鹏的小鸟嘲笑了他的高飞，末尾为庄子与惠子的两段对话，这与鹏及小鸟之间关系的结构非常类似。

大小鸟的比喻象征庄子与惠子间的关系，这种观点在另一个庄子直面惠子的故事中得到支撑。故事中惠子以为庄子要去取代他的政府职位，庄子听闻后讲了一个朝着自己无法理解的庞大生物痛苦尖叫的极小生物的故事。(惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓雏，子知之乎？夫鹓雏，发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁国而嚇我邪？”)故事将惠子比喻为小鸟、将庄子自己比喻为大的生物，这与开篇鹏与小鸟的故事非常类似。

④见任博克《庄子》译本第12页注释12。

⑤“以明”是理解《庄子》第2章中论辩的核心，如何翻译“以明”还有很大争议。有时有人简单地翻译为“照亮”(Illumination)或“澄明”(Clarity)。但所谓的“澄明”的内容必须从《齐物论》的论述中获得具体意思，这个意思就是上文提及的显而易见的视角问题。

⑥“To understand what is done by Heaven, and also what is to be done by Man, that is the utmost.”

“To understand what is done by the Heavenly”: just in being the Heavenly, as the way all beings are born, what it does is bring them into being.

“To understand what is to be done by the Human”: that would be to use what your understanding understands to nurture what your understanding does not understand.You could then live out all your natural years without being cut down halfway.And that would indeed be the richest sort of knowledge.

⑦However, there is a problem here.For our understanding can be in the right only by virtue of a relation of dependence on something, and what it depends on is always peculiarly unfixed.So how could I know whether what I call the Heavenly is not really the Human? How could I know whether what I call the Human is not really the Heavenly? Let us say instead, then, that there can be “Genuine Knowledge” only when?there is such a thing as a “Genuine Human Being.”

⑧例证见任博克《庄子》译本第16页：庄子声称儒家的道德可以在不使用儒家的形式的情况下获得(“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣”)。也可参见任博克《庄子》译本第66页：第4章中关于孝(filial piety)的讨论。

⑨绝对之知的第四个标准(可能会有人将其专门称为现代科学的方法)可能意味着：某人宣称“绝对之知理应能够精确预测未来将要发生之事，庄子的视角可以做到这点吗？”答案是否定的。但庄子对化与视角的强调暗示他是一个怀疑主义者，对不论源于何种视角的知识类型的可能性都存有怀疑——没有人能躲过化(意为：化不仅仅是一种现象，也是关于现象的视角)。确定未来的信息则是以视角的不变性为先决条件。

从未来出现的视角或从界定条款被重新决定之处呈现出的另一个视角而言，这种对信息的确定是不可靠的。这或许就是内篇中的顶点——壶子与神巫的故事的意旨所在。神巫能够成功地预测未来，但壶子展示了身份及视角的转化，破坏了神巫之知的意义及有效性。有关真知的另一个相关标准在现代世界比在古代显得更为核心：创造高效的科学技术。庄子的真知能够做到这点吗？答案同样是否定的，但从文本能够获得庄子对这种标准含蓄的批判。技术是达到目的的手段，目的是目标。据庄子所言，目标或价值本身有待于/取决于视角。对于庄子而言，一类视角转化为另一类视角就是所谓的“明”。只要拥有视角，就会必然出现视角的转变：“此”隐秘地设置了一个“彼”，当这首个“此”被视为“彼”时，这个“彼”就成了另一个“此”。任意视角的出现都会带来另一些不同的视角。世间从来没有、也永远不会只有一种单一的视角或单一的价值系统。科学技术的建立有助于更轻易地达到目标与价值特定的设置，但也会增加这些目标与视角的固定性。由此，科学技术阻碍了视角转化的自由流动，它所阻碍之物正是庄子赞誉的、真正的元目标(meta-goal)，这个元目标的目的在于促成任何视角以及每个视角所认为的正确性。技术只能达到某些视角、而非所有视角设置的价值。庄子的真知则有助于获得任何视角并顾及不同视角间的自由转化，科学技术也就比庄子的真知逊色了。

(译者：郭晨，北京外国语大学中文学院比较文学与跨文化研究专业博士研究生。)

【责任编辑：高建立】

2015-01-22

任博克(Brook A.Ziporyn)，美国汉学家与哲学家，教授、博士，现为芝加哥大学神学院哲学与宗教系终身教授，主要从事道家思想、天台宗思想以及包括儒家思想在内的中西哲学比较等研究。

B223.5

A

1672-3600(2015)04-0033-09