张载哲学的“象”观念析论

张 新 国

(清华大学 哲学系,北京 100084)

张载哲学的“象”观念析论

张 新 国

(清华大学 哲学系,北京 100084)

宋代理学家张载对其诸多哲学概念的使用极其谨慎，他对这些传统哲学观念的诠释是在自己的理论框架中进行的。“象”在张载哲学中处于其从形而上学到人性论和社会政治学说的枢纽的重要地位，指的是太虚气化流行之本体进入人的语言领域所表征的形象及其气势和动向，而非如有的学者所认为的内外相隔的“物象”与“心象”。其理论内涵集中彰显了张载哲学的思想特色和理论贡献。“象”观念的正确揭示对于理解其“虚空即气”等基础理论命题至关重要，尤其有助于揭示其立于道德认知结构上的实践意义。

张载；象；名；意；道；形而上学

从整体上来说，张载哲学虽然内容复杂，但其丰富的理论概念具有内在的贯通性。张载“太虚即气”等思想至今在学界聚讼不已，其争讼主要表现在其形而上学与政治思想上。据中国哲学“推天道以明人事”的思想架构，后者即政治思想又可导源于前者即形而上学。近年来，学者已越来越注意到将张载重要哲学概念和命题放入其整体文本语境本身加以理解的必要性。考察文献可见，前人研究多着力于对张载“太虚”与“气”、“寂”与“感”、“一”与“两”、“性”与“心”等理学主流概念的分梳，对其他概念的研究不够重视。本文认为，通过对张载哲学关涉形上与形下的“象”思想的梳理和描述，以及对与“象”密切相关的“名”、“意”、“道”等重要概念的澄清，有利于正确把握张载哲学基础理论命题的实质及其意义。

一、张载哲学中“象”观念的研究现状

张载哲学体系以《易传》为根据。正如陈来先生所说：“他的哲学以《周易大传》为宗。”[1]46宋代理学家均注重对所使用的哲学观念作尽可能精心的选择和严谨的诠释，张载尤其如此。张载尝说：“学者潜心略有所得，即且志之纸笔，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以养其心，立数千题，旋注释，常改之，改得一字即是进得一字。始作文字，须当多其词以包罗意思。”[2]275由此可见，张载实际上是以择而精、语而详作为表达其思想的概念的基本要求。这一点在对于其重要哲学观念“象”的阐释上有比较集中的体现。张载哲学对于“象”的解释始终是放在其自身哲学体系中来进行的。这就要求学者在理解和把握其“象”的实质内涵时，既不能先入为主地仅仅将其思想成果定位在《易传》中“卦象”的意思上，也不能不结合与理学有深刻内在联系的玄学、尤其是王弼的相关义理来加以具体审视。更为重要的是，学者应在通观张载哲学整体体系的基础上对“象”加以衡量和解读。

张载尝说：“有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。”[2]231这是说，太虚之气有散聚之变，就构成了可用名称语言加以把握的本体和主体，用名称语言形容出来即是“象”，如乾健、坤顺。没有这样的名称语言，“象”就无从谈起。同时，气是“象”得以生成的究竟本体，如果没有太虚之气的变化流行，“象”就失去了究竟本体和根源，勉强以名称语言说出的也就不可能以得当的“象”表达得道的“意”，更不能据此指导道德实践和行动，这正是不得“名”的后果。明代刘儓注解此节时亦曰：“‘意’者，中所蕴也；‘名’者，言也；‘象’者，状也。言言道者，必真知其中之所蕴者，而后可得其名与象。苟不真知其中之蕴，而妄为之名，则其所名也，亦影响而已，乌能言之亲切而有得于象哉？语道而至于不能象，则言非其言，而名非其名，所谓名言亡矣。言虽言之，无益也。”(《新刊正蒙解》卷4)所以说，得“辞”斯得“象”，凡是于无形中对太虚气化之变得以名称语言措辞的，就可以名称语言包含“象”来传达“意”和“道”。这里张载还连带强调了“象”与“形”的关系，即与道相关的“象”是以未形为界限的，得以耳目所及的事物不是此“象”的范围。由此可见，王汐朋博士径直以主观和客观的二分法将张载哲学的“象”分析为“象的客观涵义：物象”和“象的主观涵义：心象”[3]，这种思路表面上看似乎有见于张载“象”的客观义和实在性，但实际上不但因此将“象”推到不是张载所论的“形”的领域，还进一步以“心象”说把“象”本身支离为有形世界和无形的概念，从而造成对于“象”的双重误解。有学者认为，“象当然是一个外延很大的概念，有形物自然是象，但象不一定是有形物，张载对于纯粹的象的理解其实是接近于‘意’的”[4]234。此论述似是而非。因为以现代哲学的“现象”概念去简单地格义张载哲学意义上的“象”，显然是难得要领的。而张载在其文本中对于“象”(即形象和气势)与“形”(即有形事物)的区分是严格与清晰的。杨立华说：“象既不是抽象的义理，也不是具体成形的器物，而是介于两者之间的概念。与义理作为纯粹的应然不同，象对应的是实然的层面；而与成形的器物相比，象又因始终保有丰富的趋向和可能性而更为能动和积极。”[5]33此论显然是从消极的意义上对“象”的把握。他又从正面诠释说：“‘象’在张载的哲学话语中，其实就是由无法觉察的微小变动引生的某种整体的变化趋势以及这种趋势在认知主体中产生出的无法规约为具体感知的意味。”[5]34其分析和论述很有见地，只是语焉不详。首先，其论“由无法觉察的微小变动引生”与“无法规约为具体感知”说明的正是张载“象”须以不形中见，即只能透过语言以心会其意，而不能以耳目见闻梏其心。其次，把“象”最终归结为“变化趋势”和“意味”的表述，难免有将“象”虚无化之嫌。

“象”概念的内涵在中国传统哲学中尤其是从《易传》到玄学再到理学，经历了一个绵延而微妙的变化。其与现代哲学中的“表象”和“现象”不完全一样。陈来先生曾指出：“中国古代哲学的‘象’与现代哲学中的现象有所不同，指形象及一切有形象者。”[1]48此论确然。但此“形象及一切有形象者”根据哲学家的文本应该如何具体解析和描述则是问题的关键所在。本文正是在此基础上，结合张载“意”、“名”、“形”的概念，试图深入解析和阐释张载“象”观念的丰富内涵，并希图藉此寻求理解张载哲学重要基础性命题的新思路。

二、张载哲学观念结构中“象”的含义

张载尝曰：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。”[2]15在张载看来，太虚之气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚之气，此过程恒常存在。而对于此气化流行的形而上之道，人的认识次第是：首先得“意”于道，在切实得其“意”的基础上，才可能依据其“意”为其命名，这个命名的过程与其说是人赋予“意”的，不如说是“意”本身对人的开显。王夫之正是据此以“自名”训之曰：“形而上者，道也。……得恻隐之意，则可自名为仁，得羞恶之意，则可自名为义。”[6]113“得名斯得象”如何解释呢？正是在这一点上，学者容易流于臆断和笼统。张载尝曰：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚、接于目而后知之。苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。”[2]16可见，“得名斯得象”是说：只有存在可以适当表达此意的名辞和语言，“象”才能藉以得当而圆满地加以呈现。在张载那里，“象”不是指现在哲学意义上的现象，也不是如有些学者指出的不可见的“心象”，“象”均指谓通过名辞和语言所把握到的事物的形象。如陈来先生所说：“‘象’这个概念具有感觉的对象的意义。”[1]48在张载那里，“象”的存在及其情状以“名”为前提和基础。“名”是“意”和“象”的过渡和枢纽，不得“意”则“名”无从谈起，不得名，则“象”无以呈现。如张载说：“故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。今雷风有动之象，须天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言；及其法也则是效也，效著则是成形，成形则地道也。若以耳目所及求理，则安得尽！如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。”[2]231从其整体文本分析可见，甚至没有理由认为“象”对于“名”具有逻辑先在性。这与其他哲学家尤其是玄学家相比，是比较特殊的。如王弼在《周易略例·明象》中说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”[7]2王弼“言生于象”即名辞语言是生于“象”的。相反，在张载则可说是“名生象”。二者的区别不在于言意之辨，即不在于探讨名辞语言是否能够和完备表达形上之道，而在于二者本身处于两种诠释框架，不具有同样的问题意识。在王弼那里，这几个形上学概念的先后次序是“意”—“象”—“言”，而在张载那里，这几个概念的次序是“意”—“名”—“象”。在王弼那里，“言”与“象”都是人把握“意”的阶梯和工具。正如汤用彤先生说：“王氏以言象为工具，只用以得意，而非意之本身，故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均终主得意废言也。”[8]而张载则赋予名辞语言以更基础性的地位，不在中间假设“象”这一中介。相反，把握“意”的“名”本身就会形成一种气势和形象。两相比较，不难发现，张载的理论更加注重意义和名言的可交流性，而王弼的理论则更加注重个体的人对道的体认。这是由于《易传》本身具有诠释的开放性使然。

那么，导致理学家张载与玄学家王弼观点如此不同的具体根源又是什么呢？究其实可见，在世界的究极本原是“无”还是“有”这一根源上，形成了二者诠释具体哲学概念具有歧见的分水岭。朱汉民说：“玄学家所言的‘性’、‘道’的内涵是‘无’，……理学家所言的‘性’、‘道’的内涵是‘实有。’”[9]67王弼即尝曰：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必返于无。”[7]609《晋书》在记载正始玄学的学术宗旨时也说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。”[10]1236与玄学以老庄哲学诠释易学和儒家哲学不同，张载哲学虚空即气的形上学一开始就是自觉建立于气论实学基础之上。如张载说：“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。诚者，虚中求出实。”[2]325究其实，张载此“太虚者天之实”的“实”在于历史性地将儒家尤其是中庸“诚”的思想与汉唐以来的元气论思想结合起来。与玄学家戚戚于本末体用之辨不同，张载的思想基础是“气一元论的唯物主义哲学”[1]47，始终承认世界的物质实在性贯穿于其思想的各个维度。之后朱熹的“彻上彻下，无精粗本末，只是一理”[11]293，是在更深刻的层次表达世界存有的实在性。

而“不得名”又该如何解释呢？“不得名”指的是只有以恰当的名称和语言才能形成得当的“象”以显示“意”的确定内涵。反之，以不合适的名称、言辞无法表达“象”的正确内涵。如张载说：“有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。”[2]231而“语道至于不能象，则名言亡矣”，指的是名辞语言的局限性，即在名辞语言的尽头还有一个尚未进入人的名言认识领域的广阔地带，这个地带不是康德哲学意义上的不可认识的“物自体”，而是随太虚气化以及人的实践活动的展开而不断进入人的意义世界的可知而尚未知的境地。

那么，接下来一个重要的问题即是：张载如此诠释“象”有什么意义呢？这一问题的解答要在传统中国哲学知行合一的框架中加以探索。“名”与“象”属于广义的“知”的领域。与西方哲学“行”即实践与知相隔离不同，张载与中国其他传统哲学家一样，认肯知行合一。因此，道德认知领域的“名”与“象”，正是以道德实践和道德行动作张本。故而张载说：“辞谓易之辞也。于象固有此意矣，又系之以辞，因而驾说，使人向之，极尽动之义也。”[2]205名要善于和当于捕捉形上之意，既成之后将意凝固于象，则他人亦可据此名言得其象，继而得其意谓，并最终在道德行动中体道乃至与道合一。也正是因此，以正确的“言”得“象”以寓意，并最终引导行动就显得至关重要了。因此张载说：“形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣；化为难知，故急辞不足以体化，急则反神。”[2]16反之，不足和过度的名辞语言不仅难以以“象”寓意，反而会因此害“意”。如张载所说：“辞取意达则止，多则反害也。”[2]44另外值得注意的是，在张载看来，知“名”知“象”只是行动的开端，执礼成性，即见于礼义事实才是真的得道。因此张载说：“志至诗至，有象必可名，有名斯有体，故礼亦至焉。”[2]55王夫之在注解“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”[2]64时说：“形而上者，道也。……因而征之于事为，以爱人制事，而仁义之象著矣。”[2]31如上所述，象本身没有所谓的内外之分，其彰显的是外在事物感于人心，并在人心中所生成的未得以形于耳目之中的意象，这种意象只有当能用语言加以思议和表述时，它才能显于人心。王船山此论深得张载旨趣。

三、张载“象”论的实践意义

中国传统哲学的基本思维理路是“推天道以明人事”。这一点在宋代理学中体现尤其明显。宋代新儒学之所以致力和推崇形上学本体论建构，有儒学内部文化机制和外部境遇双重因子。形上学本体论的建构为儒学乃至整个中国哲学拉伸了文化理论张力，开阔了境界，而其形而上学旨归的落实还是在于人性论与其政治社会学说。张载以“象”为枢纽的形上学亦即如此。

张载说：“‘蒙以养正’，使蒙者不失其正，教人者之功也。尽其道，其惟圣人乎！”[2]31“养蒙使正”的道德教化可以说是张载哲学的主旨之一，而这一思想宗旨的展开是建立在形而上学的基础上，继而下贯到人性学说和社会政治学说之中的。在儒学体系中，性与天道存乎诚。如张载说：“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”[2]324再如：“诚者，虚中求出实。”[2]325陈来先生说：“张载发展了汉唐的元气论，构造了一个气一元论的完整体系。基于这个体系，他把太虚之气作为人性的本源。”[1]53联系张载的语句，张载实际上已将儒学尤其是中庸之诚的学说融入到自己的气一元论哲学架构之中，这是张载对于儒学的新贡献。

张载说：“象生法必效，故君子重夫刚者。”[2]45人们注重从天地之“象”中体悟出天道与人道之一贯处，即可发现行事为人的存在法则。张载又说：“一物而两体，其太极之谓与？阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。”[2]48道不体则人性不得立，而人对道的体认和践行须有一个完整合理的道德认知结构，即本文阐述的先行审查外物之意，继而因其意谓而为之名，此名既成，则其所含之象旋即蕴于其中；再者，依据其象，把握其意，以礼义事为而深切著明之。此前后有一个知行贯通处，不可不察。黑格尔在论“象征”时曾说：“象征一般是直接呈现于感性关照的一种现成的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较为广泛较普遍的意义来看。因此，我们在象征里应该分出两个因素，第一是意义，其次是这意义的表现。意义就是一种观念或对象，不管它的内容是什么；表现是种感性存在或一种形象。”[12]10张载的“象”也可以说是一种有意义的形象，即一种形象及其表征出来的气势和动向。这种意义和形象构成实践者行动的法则。需要区分的是，张载的“象”不是如黑格尔所说是“直接呈现于感性关照的一种现成的外在事物”，而是被行为主体人把握在思想之中的“势”。但依照张载哲学，“象”不同于“势”，前者即“象”更多的与人的语言和思维有着先天的联系，而后者即“势”更多地指示外在于人并构成人的实践背景和境遇总体。杨国荣先生说：“从人的行动和实践之维看，‘势’则可以理解为人的行动和实践活动由以展开的综合背景和条件。”[13]136最后，一旦体悟道体至于不可以名辞和话语把握的地段和境界，则是人的德行之极处，也是意义世界生成的地平线。维特根斯坦认为，凡是可以说的，都可以用符合逻辑的语言加以表述，而人应对不可说的事物保持沉默。如《逻辑哲学论》最后一个命题说：“在不可说的地方，我们必须保持沉默。”[14]192不可说的除了宗教、艺术直觉等领域，还有主体内在于其中并以行动参赞天地化育、生生不息的生活世界，而后者与张载不可名、不可象的道相契合。值得注意的是，如果面临事物之时，不经过借助对语言中的“象”所表征之意义的体察，就直接否认万事万物的根据及其伦理价值，则无疑又偏离了儒学的宗旨。

总之，与其他理学家一样，张载对于诸多传统哲学观念的诠释是在自己的理论框架中进行的。“象”在张载哲学中指的是太虚气化流行之本体进入人的语言领域所表征的形象及其气势和动向。“象”在张载哲学体系中具有重要地位，其理论内涵也集中彰显了其思想特色。“象”观念的正确揭示对于理解其“虚空即气”等基础理论命题至关重要。

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[10]晋书·王衍传[M].北京:中华书局,2008.

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[12][德]黑格尔.美学：第2卷[M].朱光潜,译.北京:商务印书馆,1979.

[13]杨国荣.人类行动与实践智慧[M].北京:三联书店,2013.

[14][英]路德维希·维特根斯坦.逻辑哲学论[M].王平复,译.北京:九州出版社,2007.

【责任编辑：李安胜】

2014-11-10

张新国(1984-)，男，河北邯郸人，博士生，主要从事中国哲学研究。

B244.4

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1672-3600(2015)02-0049-04