双重强制阐释：中国古代文论的现代困境及其超越

刘方喜

受张江教授强制阐释论基本方法论的启发,我想用“非文学性”与“非中国性”双重强制阐释,来概述中国古代论在现代状况下所遭遇的困境,并化用英国有机哲学家怀特海(Alfred North Whitehead)“具体性误置(misplaced concreteness)”的说法,用“本体性误置”与“文化性误置”来描述这双重强制阐释的结果：在对中国古代文论一个世纪左右的现代研究中,套用西方理论对中国古代文论进行“现代阐释”,已成为一种具有惯性的现代学术传统——这首先是一种“非中国性”的强制阐释与“文化性误置”,同时,中国古代文论重视“文学性”的“本体阐释”的传统文化精神特点,在此进程中也被西方文论的“本体性误置”所扭变——对于中国古代文论的现代研究来说,“非中国性”与“非文学性”的强制阐释、“文化性”与“本体性”误置是扭结在一起的。从正面来讲,中国古代文论重视文学本体性的“即文本性”的特点,对于在纠正强制阐释所造成的本体性、文化性及历史性误置等方法论偏颇的基础上,建构“文学性”与“中国性”高度统一的当代文论,有重要启示；而在文化精神层面对中国当代文论建设有所贡献,乃是超越古代文论现代困境的重要路径之一。

一

一个理论范畴或命题的提出有多大意义,很大程度上取决于其针对性和涵盖性：一般来说,针对性越强、涵盖性越大,其意义越大。张江教授提出的“背离文本话语,消解文学指征”的“强制阐释”首先是对西方当代文论的整体特征的一个高度概括,针对性极强；而他提出这些范畴的出发点是西方文论的有效性与中国当代文论的建设——借用他自己“场外征用”的表述可以说：前一方面涉及的“场”是“文学场”,后一方面涉及的则是“文化场”；或者说：前一方面涉及的是“征用”“非文学性”理论来强制阐释“文学”,后一方面涉及的则是“套用”“非中国性”理论来强制阐释“中国的”文学及其理论——如果说西方文学只面临着一重强制阐释的话,中国古代文学及其理论则面临着双重强制阐释。

当代文学理论建构始终没有解决好与文学实践的关系问题。一些西方文学理论脱离实践,相当程度上源自对其他学科理论的直接“征用”,中国文学理论脱离实践则表现为对西方理论的生硬“套用”。从这个意义上讲,东西方的文学理论和实践都处于一种倒置状态。

“本体阐释”坚持的是民族的立场和方法。坚持从民族的批评传统出发，对民族的传统理论和批评加以整理和概括，作为今天民族文学理论和批评构建的基础性资源。①张江：《当代文论重建路径——由“强制阐释”到“本体阐释”》,《中国社会科学报》,2014年6月16日。

“征用”、“套用”精到地描画出了强制阐释的色彩,而另一汉语词“化用”则少有强制阐释色彩——由此或许可以说：“本体阐释”与“强制阐释”的不同不在于是否“运用”场外理论,而在于是“化用”还是“征用”、“套用”之,“化用”或许正是“化解”场外理论强制阐释色彩之道,兹不多论。我本人非常同意：重视“本体阐释”或者说重视文学阐释的本体性,就是坚持民族的立场和方法；与此相关,我把作为我们民族的传统理论和批评资源的古代文论的特点之一,概括为“即文本性”。从正面来说,“强制阐释”论的提出,既体现了极强的文学本位(本体)意识,同时也体现了极强的文化本位(本土)意识；而古代文论同时具有极强文化本位性的“中国性”和文学本位性的“即文本性”的特点,对当代文论建设有重要启示。

当然,从张江教授现已公开发表的文章来看,他更多地是强调“非文学性”强制阐释,并且他的着眼点主要在中国当代文学及其理论建设；但其相关理论涵盖性较强,对于中国古代文学及其理论的研究也具有方法论上的启示。如果我们不是生硬“征用”而是灵活“化用”强制阐释论的话,就要充分注意到相关问题的复杂性：比如我们用“非中国性”的浪漫主义理论,来阐释“中国的”现代文学史上的“创造社”一些作家作品,其强制性相对而言就并不特别明显——这是因为中国现代浪漫主义创作本身就是在西方浪漫主义思潮影响下进行的；但是用浪漫主义阐释中国古代的李白等的创作,其“非中国性”强制色彩就比较明显了。另一方面,用一些古代的“中国性”理论,来阐释现当代的中国文学,可能恰恰具有较强的强制性,一些中国古代文论对于中国现当代文学来说恰恰成为“场外理论”——这是我们讨论中国古代文论的当代价值时常常触及的问题——这其中可以说涉及另一种“场”,姑且称之为“历史场”,这是一种“文化时间场”,而上面所谓的“文化场”严格地说是指“文化空间场”。以“中国的”、“当代的”文学实践为根本参照系,从“文化(空间)场来看,西方理论是场外理论,而从“历史(文化时间)场”来看,中国古代理论也是“场外理论”——无论哪种意义上的场外理论,要有效用于阐释特定文学,都需要通过某种“中介”而实现某种“转化”,从而成为一种“化用”。

“非文学性”强制阐释现象既具有历史性,同时也具有超历史的文化性：一方面,这种强制阐释现象在西方当代文论尤其后现代、解构主义思潮中有突出表现,而在此前的西方文论中的表现相对并不突出；另一方面,相对于中国传统文学批评理论,西方传统文论具有更强的“非文学性”强制阐释色彩：如果说西方文论具有“离文本性”的话,中国古代文论则相对而言具有“即文本性”——有鉴于此,对于强制阐释,既要作历史性反思,也要作文化性反思。从中国现代学术史来看,西方文论不仅被用于阐释和评价中国古代文学的作品创作,而且被用于阐释和评价中国古代文学的理论批评。在中国古代文论的现代研究中,一种流传甚广、甚久的论断是：中国古代文学研究,只有“批评”,没有像西方那样成体系的“纯理论”——今天看来,“批评”跟“即文本性”相关,而“纯理论”的“离文本性”的过度发展,容易导致“非文学性”强制阐释。合而论之,我们传统文论的“中国性”突出地体现为“即文本性”。前已指出,用中国古代的一些具体理论来阐释中国现当代文学,难免有强制阐释、场外征用之嫌；但是,在基本文化精神上,体现“中国性”的“即文本性”的传统文论,显然可以成为我们反思进而纠正西方当代文论“离文本性”的强制阐释的重要精神资源——这或许可以成为我们思考中国古代文论当代价值的一个重要切入点,而在对“非文学性”与“非中国性”双重强制阐释的扬弃中,中国当代文论建设或许会开辟出一番新天地。

二

张江教授用“场外征用”、“主观预设”、“非逻辑证明”、“混乱的认识路径”四个联系在一起的方面,来概括“强制阐释”的基本特征：场外征用,既包括征用自然科学等学科理论强制阐释文学,也包括征用哲学一般理论强制阐释文学,当代西方“一些重要的思潮和流派都是由哲学转向文学,借助文学实现、彰显其理论主张”——这又与哲学认识论、方法论密切相关；张江用“反序”来概括强制阐释的认识论路径的混乱：“理论构建和批评不是从实践出发,从文本的具体分析出发,而是从既定理论出发,从主观结论出发,颠倒了认识和实践的关系”,“不是通过实践总结概括理论,而是用理论阉割、碎化实践,这是强制阐释的认识论根源”,而这种“反序”就造成了“具体与抽象的错位”,“理论生成不是从具体出发,上升为抽象,而是从抽象出发,改造、肢解具体,用具体任意证明抽象”。①张江：《强制阐释论》,《文学评论》,2014年第6期。他还对此作了更进一步的辨析：

所有的理论，特别是哲学理论，无论怎样抽象空洞，只要贴附于文学，只要找来几个文学例子混杂其中，就可以是文学的理论，就可以用作广泛的文学批评。强调文学理论的独特方式，就是强调其文学理论区别于其他理论并独立存在的基本依据。

文学理论的独特方式是什么?我认为，最重要的就是理论的具体化。这个具体化是指，理论与文本阐释的紧密结合，理论落脚于文本的阐释，通过阐释实现自己，证明自己。

当下的学院派有一个明显的倾向，就是理论的生存和动作与具体的文本阐释和批评严重脱节，其理论生长和延伸，完全立足于理论，立足于概念、范畴的创造和逻辑的演进，与文学实践及其文本的阐释相间隔和分离。②张江：《场外理论的文学化问题》,《探索与争鸣》,2015年第1期。

这关乎一个极具挑战性的尖锐问题：马克思主义历史唯物主义哲学的立场方法,可不可以指导文学理论和批评的建设发展?这是不是一种场外征用?他辨析指出：

哲学指导文学，也就是用文学以外的理论和方法认识文学，不能脱离文学的实践和经验。文学理论在其生成过程中，接受其他学科的研究方法和思路，其前提和基础一定是对文学实践的深刻把握，离开这一点，一切理论都会失去生命力。其必然结果是，理论的存在受到质疑，学科的建设趋向消亡。盲目移植，生搬硬套，不仅伤害了文学，也伤害作为理论指导的哲学。③张江：《关于场外征用的概念解释——致王宁、周宪、朱立元先生》,《清华大学学报》(哲学社会科学版),2015年第2期。

此外,他还赞成“强制阐释”“不仅存在于文学领域,而且还是人文社会科学研究中的一个普遍现象”,相信强制阐释论的提出“对人文社会科学研究方法的改进有启发性意义”④张江：《当代文论重建路径——由“强制阐释”到“本体阐释”》,《中国社会科学报》,2014年6月16日。,因此,可以说强制阐释论还关乎对西方哲学方法论的深刻反思。

20世纪以来,西方哲学已开始对自身基本方法论作深刻反思,这其中特别值得关注的是英国有机哲学家怀特海提出的“misplaced concreteness”——“具体性误置(或译作‘错置’、‘失位’)”——张江教授所谓的“具体与抽象的错位”、“理论的具体化”等表述与此在涵义上比较接近。怀特海在对西方近现代科学、哲学发展史的反思中,用“具体性误置”来概述17世纪科学思想方法的基本特征之一：

在往后的几次讲演中，我都将说明，这种空间化是把具体的事实，在非常抽象的逻辑结构下表现出来了。这里面有一个错误。但这仅是把抽象误认为实际(具体)的偶然错误而已。这就是我们说的“实际性(具体性)误置的谬论”中的例子。这种谬论在哲学中引起了很大的混乱。

17世纪终于产生了一种科学思维体系，这是数学家为自己运用而拟定出来的。数学家的最大特色是他们具有处理抽象概念，并从这种概念中演绎出一系列清晰的推理论证的才能。只要那些抽象概念是你所要探讨的，你就能圆满地运用这些论证。科学抽象概念的巨大成就一方面提出了物质和物质在时间与空间中的简单位置，另一方面又提出了能感觉、感受和推理，但不干涉外界的精神。这样就不知不觉地迫使哲学承认它们是事实的最具体的说明。

在这种情形下现代哲学就被推翻了。它以极复杂的方式在三个极端之间摇摆。一种说法是二元论，认为物质与精神具有同等的地位。另外两种都是一元论，其中一种把精神置于物质之内，另一种则把物质置于精神之内。但这样玩弄抽象概念并不能克服17世纪科学思想方法中“具体性误置”所引起的混乱。①[英]A·N·怀特海：《科学与近代世界》,何钦译,北京：商务印书馆,1989年版,第49页、第54页。

迫使哲学承认“抽象概念”是“事实的最具体的说明”、“玩弄抽象概念”等,正是“具体性误置”的一般表现；作为哲学家,怀特海当然并不一般性地反对“抽象”,但反对“把抽象误认为具体”、“把抽象误置为具体”——对于文学理论家来说同样应如此,理论研究离不开抽象,但不能把抽象的概念或命题误置为文学具体的现实,用抽象概念的演绎来取代对文学现实的具体分析。后来,怀特海还继续用“具体性误置”进行了相关分析。牛顿根据柏拉图《蒂迈欧篇》撰写了《诠释》一书,怀特海认为,“从哲学角度看,其抽象程度是不恰当的”,“使之降到我在别处曾经说过的‘误置具体性的谬误’”：

哲学进行普遍性概括，其目的是不成问题的，然而对这种概括的成功所做的估计通常被夸大了。这类夸大其词有两种形式。一种形式是我在其他地方所说过的，即所谓“把抽象误置为具体的谬误(fallacy of misplaced concreteness)”。这种谬误表现在，当仅仅以实际存在物作为某些思想范畴的实例来考察实际存在物时，它忽略了其中所涉及的抽象程度。在各种现实性中有这样一些方面，一旦我们把思想严格地限制于这些范畴时，它们就几乎被忽略了。②[英]A·N·怀特海：《过程与实在》,杨富斌译,北京：中国城市出版社,2003年版,第170页、第12页。

强制阐释不顾“理论的具体化”而造成的“具体与抽象的错位”,显然非常接近怀特海所谓的“具体性误置的谬误”。简单地说,“具体性误置”就是以抽象代具体：哲学的话语形式主要是抽象概念,主要运作方式是普遍性概括,但如果把抽象概念本身就视作最具体的现实,并替代对现实的具体的说明和分析,就会犯“具体性误置的谬误”——与哲学相比,文学不缺普遍性概括,但其话语方式总体说不是抽象概念,而是非概念的具体的感性的表达方式,“在各种现实性中有这样一些方面,一旦我们把思想严格地限制于这些范畴时,它们就几乎被忽略了”——对于文学这种现实来说更是如此。当我们把文学现实性严格地限制于某些抽象范畴时,对于文学来说更为本位性、本体性的感性的具体的方面,就被严重忽略了。对于哲学来说,“具体性误置”或许还不是“本体性” 的谬误,还不能称之为“本体性误置”——但对于文学来说,以抽象代具体的“具体性误置”就是一种“本体性误置”,因而也是一种本体性谬误。

附带强调的是,在中国古代文论的现代研究中,一种常见的套用西方理论强制阐释、剪裁古代文论的“文化性误置”表现为把中国古代文论的某些范畴或命题仅仅作为论证西方理论命题或体系的“实例”——这种“文化性误置”其实也是一种“具体性误置”：“当仅仅以实际存在物作为某些思想范畴的实例来考察实际存在物时,它忽略了其中所涉及的抽象程度”,当它被纳入西方某种抽象理论体系作为“例证”时,中国古代文论本身的具体性、现实性就被忽略了。

怀特海在哲学方法论上揭示了自然科学研究领域的“具体性误置的谬误”,而张江教授的强制阐释论则可以说揭示了文学研究领域乃至整个人文社会科学研究领域的“具体性误置的谬误”——这对于我们从哲学方法论上反思西方当代文论乃至其整个人文社会科学理论的不足,有重要启示。张江把“强制阐释”视为“当代西方文论的基本特征和重大缺陷”或“本体性缺陷”,并提出有针对性的“本体阐释”的建构思路,以超越“强制阐释”的局限。化用怀特海的“具体性误置”的说法,我们可以把用非文学性理论强制阐释文学称为“本体性误置”(以场外理论裁剪具体的文学现实),把用非中国性理论强制阐释中国文学称为“文化性误置”(以西方理论裁剪中国文学及其理论),而用一个文化时间中的理论强制阐释另一文化时间中的文学可称为“历史性误置”(比如常见的用西方“现代”理论阐释中国“古代”文学及其理论等)。从这个意义上来说,扬弃强制阐释,就要对这些种种误置进行纠偏；对于超越中国古代文论的现代困境来说,超越“非文学性”与“非中国性”的双重强制阐释,就要克服“本体性误置”与“文化性误置”——而中国古代文论“即文本性”的特点,可以成为我们探讨这些问题的重要切入点。

三

在中国古代文论一个世纪左右的现代研究中,套用西方理论对中国古代文论进行“现代阐释”,已成为一种主导传统——这首先是一种“非中国性”强制阐释和“文化性误置”,而在这种“西化”的进程中,中国古代文论重视“文学性”的“本体阐释”也被西方“非文学性”强制阐释与“本体性误置”所扭变。为了对西方当代文论强制阐释、本体性误置作总体性的纠偏,张江教授还从正面提出一个新概念：

“本体阐释”是以文本为核心的文学阐释，是让文学理论回归文学的阐释。“本体阐释”以文本的自在性为依据。原始文本具有自在性，是以精神形态自在的独立本体，是阐释的对象。“本体阐释”包含多个层次，阐释的边界规约本体阐释的正当范围。“本体阐释”遵循正确的认识路线，从文本出发而不是从理论出发。“本体阐释”拒绝前置立场和结论，一切判断和结论生成于阐释之后。“本体阐释”拒绝无约束推衍。多文本阐释的积累，可以抽象为理论，上升为规律。①张江：《当代文论重建路径——由“强制阐释”到“本体阐释”》,《中国社会科学报》,2014年6月16日。

我们还可以加一句：多文本阐释的积累,还可以“凝结为范畴”。他还强调：“本体阐释”以文本为出发点和落脚点——我觉得这些特点可以概括为“即文本性”,而这也正是中国古代文论的总体特点之一。

“即文本性”是个比较抽象的概念,为避免怀特海所谓的“具体性误置的谬误”,首先要强调的是：这一抽象概念是对中国古代文论一系列具体的话语运作方式及其文化精神的描述。为更为具体化,我们不妨从中西早期文化的比较开始。古希腊亚里斯多德有《诗学》,古中国有《毛诗序》。《毛诗序》分大序、小序,大序为《诗经》之总序,小序为各篇之序。一般认为,小序为汉人卫宏所为,大序可能也是卫宏所作,但也有人认为是孔子弟子子夏所作：如果视为子夏(公元前507年-不详)所作,则诗大序的创作年代比亚里斯多德(公元前384年-公元前322年)的早,若视为汉人所作,则晚——但不管怎么说,《毛诗序》、《诗学》大抵可视作人类文明最具原创性的辉煌的“轴心时代”的产物,对后来中西文论的发展有深远影响。从外在形制上,就可以看出两者的明显差异：《诗学》是独立的专著,可以说具有“离文本性”；而《毛诗序》则是对诗歌作品的“序”,小序则可以说是对具体作品的注释或解读,“即文本性”很强。从对后世的影响来看,亚里斯多德后,西方出现了不少独立的文论专著,而中国古代文论的独立专著则相对较少——在这方面以西裁中的“文化性误置”表现为：许多相关学者认为中国古代没有严格意义上的“文学理论”。与此相关的一个问题是：今人该到哪些古代文献中去找“文论”材料?中国古代文论的现代研究中这方面同样存在“文化性误置”：在文献搜集、整理上只重视“离文本”的文人集部的序、跋、论及诗话、词话等材料,而忽视古人对文学作品注释中的材料。针对这种“文化性误置”,我曾提出：对于古代文论的现代研究来说,辨格局、明体例非常重要。

从对中国古代诗歌理论的现代研究来看,今人的不足就突出地表现为不辨“格局”、未明“体例”。首先,在整体格局上,今人一最大不足是将对古代“诗学”研究的范围框定在“诗文评”之内,而严重忽视了古代诗学的另一翼即作为“经学”的诗学：魏晋以前“诗文评”尚未大量出现,今人讨论诗学问题还兼及《诗经》学研究(比如《毛诗序》等),“诗文评”大量出现后,作为“经学”的诗学发展史这一重要脉络在今人通史研究中就基本消失了。钱锺书分析唐孔颖达《毛诗注疏》时指出：“仅据《正义》此节,中国美学史即当留片席地与孔颖达。不能纤芥弗遗,岂得为邱山是弃之借口哉?”②钱锺书：《管锥编》第1 册,北京：中华书局,1986年版,第62页。且不论中国美学史,即使中国诗学史,又有何人以孔氏为“邱山”而留其一席之地呢! 其实,在李唐一朝,孔颖达《毛诗注疏》讨论诗歌的理论价值,至少不低于殷璠的唐诗选评、皎然《诗式》及中晚唐大量诗格理论的价值,或者说,此期作为“经学”的诗学的理论意义并不小于作为“诗文评”的诗学。

其次,与整体格局相关的是表述体例问题。孔子删诗也就是选诗,据说从三千多首中选录了三百多首——这种去取本身就体现和表达了孔子的基本诗学思想；后来儒者在选本的基础加以“序”——这种序、注、疏等当然也体现和表达了一些诗学思想。所以,从“源”上来说,这种选编、序言、注解本身乃是古代诗学在理论表述上的“正体”,这种表述体例体现了极强的“即文本性”；后世诗人理解孔圣人的诗学思想除了理解其论及诗的片言只语外,最主要的方式就是去诵读诗三百。经学外,古人对唐诗研究有“千家注杜”之说,在对杜甫诗的注释中,当然应有诗歌理论方面的文献——但这方面的文献很少进入今人的古代诗歌理论研究中。有学者据此提出“注释批评”的说法,“注释”乃是古人文学理论批评的一种重要的表述体例或运作方式。与此相关,古人关于小说的“评点”的批评运作方式也体现了极强的“即文本性”,评点就是在小说文本上进行批注、讲解等。

张江教授强调本体阐释的归结点是对文学创作实践要有所影响,在这方面,可以说古代文论还存在一种“选本批评”：孔子删诗可以说就是一种“选本批评”,而后世文学研究者的各种选本对文学创作实践的实际影响似乎要远大于理论著述。《文心雕龙》与《文选》皆可视为六朝一时代文学创作实践的总结,而从对后来唐诗的实际影响来看,《文选》的影响显然要大得多,大家如李白、杜甫等皆受其影响很大；在唐人自己的文献中,殷璠唐诗选本《河岳英灵集》的诗学理论价值未必就比皎然《诗式》要低；再如《花间集》对宋词创作的影响等等。南宋以来出现很多唐诗选本：首先是杨士弘的《唐音》之选,其重要理论意义在于以“音”选诗论诗,强调“体制声响”；其次是周弼的《三体唐诗》,周氏与严羽一样也标举盛唐,并且强调即使飘逸如李白诗也是有“法度”可循的,探寻和总结唐诗尤其是盛唐诗之法度、体制等,对其时宋诗流弊有所批评。杨以“音”选诗论诗而强调声情交融,周以虚实论而强调情景交融,正体现了诗体建构的两个基本方面——这两个选本对后世诗学影响很大,尤其对明人的诗歌创作实践也有很大直接影响——其影响力恐怕也未必小于严羽的《沧浪诗话》——而我们已有的古代诗歌理论研究尤其通史研究成果,对这种“选本批评”的发展脉络关注不够。同样,明人也有很多关于唐诗的选本,也很能体现他们关于诗歌创作的基本理念,也应是研究明代诗歌理论不可忽视的基本文献。

当然,问题的复杂性在于：外在形制上的“即文本性”还并不能绝对保证可以避免强制阐释——这方面突出的例子也是儒生对诗经作品的注解,并且尤其突出地表现在用道德教化观念去强制阐释来自民间诗歌作品的意义。所以,形制上的“即文本性”,只有与阐释上的“即文学性”或“趋文学性”充分结合在一起,才能保证文学阐释的本体性。张江教授提出“场外理论的文学化”——这一点在古代文论中也有突出表现,比如用文学化的方式来进行批评,如论诗等,而在诗话、词话中,有很多表述往往是用形象的比喻等文学化方式来对作家作品进行批评或理论分析。怀特海对“具体性误置”所造成后果的描述是：“当仅仅以实际存在物作为某些思想范畴的实例来考察实际存在物时,它忽略了其中所涉及的抽象程度。在各种现实性中有这样一些方面,一旦我们把思想严格地限制于这些范畴时,它们就几乎被忽略了。”诗歌理论中当然也存在很多“思想范畴”,西方人往往是先对诗学范畴下定义,然后进行概念演绎和推导,形成某种理论体系——中国古人则不这么做,比如,赋、比、兴等,是中国古代诗学中的重要思想范畴,而它们较早恰恰就出于对诗经作品的序、注中,比如在小序中,往往会在某篇作品旁边标上“赋也”,在另外作品旁边注上“比也”或“兴也”,如此等等。后世诗话、词话等深受其影响,比如“神”、“韵”、“境”等众多理论范畴,会有一些定义,但更多的是罗列出具体的文学篇章或字句,告诉你此谓“有神”,此之谓“韵”,如此等等——这一理论传统一直影响到清末民初王国维的《人间词话》,其中重要的思想范畴是“境”或“意境”、“境界”,王国维也是通过罗列大量的诗句词句,告诉我们何谓“境”,何谓“有我之境”,何谓“无我之境”,如此等等。今人或据此认为中国古人抽象思辨、范畴概括能力弱——这未免厚诬古人。古人并不忽视在具体批评中把具体的文学现实凝定为思想范畴,但并不“把思想严格地限制于这些范畴”而忽视文学的现实性、具体性,因而也就少犯怀特海所谓的“具体性误置”或张江教授所谓的“强制阐释”的谬误。

前面从哲学方法论上对强制阐释、本体性误置作了初步分析,而往深处讲,方法论又与世界观(存在论、本体论)相关：强制阐释所涉及的阐释者(人)与文本的关系,从哲学存在论上讲,关乎主体与客体的关系。张江教授强调文本的“自在性”,也可以说是“客观性”或“客体性”,其中强制阐释的“主观预设”可以说就是放纵主观性；另一方面他也分析指出：新批评、结构主义的“文本中心主义”其实也未必就避免了强制阐释的谬误。所以,对于西方的强制阐释,还需从哲学文化传统上加以深入剖析。怀特海非常尊重柏拉图以来的西方哲学文化传统,但他也指出：“倘若我们不得不以最小的变化来表达柏拉图的一般观点的话——两千年来社会组织、美学成就、科学和宗教中的人类经验的干预使之成为必要,——那么,我们就必须着手创立一种有机(原译‘机体’,据通译改)哲学。”①[英]A·N·怀特海：《过程与实在》,杨富斌译,北京：中国城市出版社,2003年版,第70页。“有机哲学”是相对于西方近代哲学的机械论而言的。他还指出,无论是二元论,还是只重视物质(客体)或只重视精神(主体)的两种一元论,都不能克服“具体性误置”所引起的混乱——根子在于：把主体与客体的关系看成是机械性的,而非有机性的。而相对而言,中国古代哲学则重视主体与客体关系的有机性——这在文学活动中一方面表现为重视“即文本性”,另一方面则表现为重视“即身性”。

我最近在研究中发现：刘勰《文心雕龙》多次用“身文”论诗文,后世也有不少这方面的相关文献,而这些体现了一种独特的“即身性”语言哲学观或文本观。从作为“两希”文明交融的西方文明来看,无论是在古希腊(如柏拉图等)那里还是在希伯来宗教传统中,身与心、灵与肉之间的张力都比较大,或者说,紧张度都比较高——而“身文”范畴理论则昭示：身心关系在中国传统文化中则显得并不那么紧张。生命哲学与语言哲学又是相互贯通的：西方传统中的人之身与心的紧张关系,又表现为言之音与义的紧张关系；中国传统中的身心不离的生命哲学观,又表现为言、文与身不离的语言哲学观或文本观②详细分析参见刘方喜：《“身文”辨：汉语文学语言哲学刍论》,《南华大学学报》(社会科学版),2015年第2期。——这是建立在有机世界观或存在论基础上的,而有割裂人与物、身与心、音(形式)与义(内容)倾向的西方哲学,则是建立在机械世界观上的。落实到文学文本与接受论中,如果人与作为外在物的文本之间的关系是机械性的,则在文学接受活动中,人可离文,文可离人——这为脱离文本而强制阐释文本意义提供了可能性。机械论又把文学文本作为物的存在分为内容(语义等)与形式(语音等)两大割裂的部分——与此对应的是,也把人的存在分为心(精神、理性等)与身(肉体、感性等)两大割裂的部分——两者的“对应性”在文学接受活动中表现为：人的心、理性把握文本的“意义”,而人的身、感性把握文本的“形式”；文本的内容可以脱离形式而存在,人也就可以脱离身(感官、感性等)而单纯地以心、理性来把握文本的意义——这就为强制阐释大开方便之门了。而建立在有机世界观上的中国古代文论,则强调文本内容与形式的联系是有机性的——与此对应的是,人的心与身的联系也是有机性的——两者的“对应性”在接受活动就表现为：人不可能脱离“身”而单纯地以“心(理性等)”来抽象地把握文学文本——这就是古代文论所强调的接受活动中文本的“即身性”。这又突出地表现在诗歌接受理论中：我们古人强调只有用口(身体、感官)去诵读,才能真正把握诗歌文本的“韵味”。这种接受、把握方式的非抽象的“具体性”,反过来实际上也确证着诗歌文本“内容”存在的“具体性”：通过诵读所体察到的“韵味”作为诗歌的“内容”,就不仅仅只是可以脱离诗歌存在具体感性形式(声韵结构等)而抽象地存在的概念、观念等——这也就又从另一方面确证了诗歌接受、阐释活动的“即文本性”。

总之,西方当代文论的强制阐释,既具有特定的历史性——在后现代、解构主义思潮中有突出表现,同时也具有文化性：跟西方机械论的哲学方法论、存在论等密切相关——而更多“有机性”的中国哲学文化传统及建立其上的文学理论,对于反思进而纠正这种总体上的“本体性缺陷”有重要启示——而这无疑也是中国古代文论超越自身现代困境进而推动“文学性”与“中国性”高度统一的当代文论建设的重要契机。