托马斯论激情与德性

张 荣

托马斯论激情与德性

张 荣①

中世纪道德哲学的主导线索是意志主义，这是由奥古斯丁奠基，经阿伯拉尔发展，一直到托马斯和邓·司各脱，都围绕理性与意志两个要素绽出、演变。人们习惯认为，托马斯的立场介于理性主义和意志主义之间，主张理智意志论。托马斯强调理性和意志之于德性的规定作用，同时也非常重视激情的道德属性，激情甚至构成德性的第三个要素。总之，激情、理性和意志三者彼此共属，共同作用，触发并规定德性。托马斯的激情与德性观是对亚里士多德主义和奥古斯丁主义进行双重继承与改造的结果。

德性；激情；理性；意志；本性

托马斯①托马斯·阿奎那 （1225～1274年），中世纪哲学的集大成者，在神学上捍卫了基督教神学的正统地位，在哲学上对奥古斯丁主义传统和12世纪阿拉伯的亚里士多德主义进行了创造性融合，提出一套大全式的哲学体系。其 《神学大全》就是其代表性著作。无疑是中世纪德性论的代表人物，其德性论是对亚里士多德主义和奥古斯丁主义的双重继承与改造，他在论述激情及其道德属性时也是如此。托马斯是中世纪哲学家当中强调激情之道德属性的典型代表，他认为，激情具有道德属性，不过，激情构成德性的第三要素，这需要一个前提，即理性和意志的引导和约束。

一、激情：德性的第三个要素

托马斯认为，在任何时候，人都不会失去理解力，都明白，什么是善，什么不是善，或者如果他不知道，只因为他不愿意知道。但是，既然“意志在本质上是理性的努力”，总是以自称是善的东西为目标，那么，任何知道什么是善的人，必然也会愿意善的东西 （这是对希腊关于“无人愿意作恶”这一信条的证明）。在这一点上，本来就不可能存在任何恶 （意愿恶的）的意志。然而，人的行为除了受理性和意志的规定外，还必须补充第三个要素，要么担心意志不指向理性，要么担心理性不会成功地认识善，“这第三个要素就来自心灵的激情 （passiones ani⁃mae），激情不应归入意志 （作为一种理性的、因而自由的欲求能力），而是属于感性的欲求（appetitus sensitivus）（而且因此听命于物体的刺激，从而是不自由的）”。②Thomas von Aquin，Summa theologiae，Vollständige deutsch－lateinische Ausgabe，Graz u.a，1934，Ⅰ－Ⅱ22，3；以下凡引此书皆缩写为Sth.。也就是说，在判定行为的道德属性时，除了要考虑理性和意志两个要素外，还必须考虑激情的影响，激情成为理性与意志外的第三个要素。

人和动物都有激情。它们可以分为两类，“愤怒的激情和欲求的激情”。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ81，2；Ⅰ－Ⅱ23，1.欲求的激情是一切直接和感性的善与恶相关的激情，因此与现实的快乐与痛苦的体验有关，属于这一类的有对现有善之愉悦和现有恶之悲愁，正如爱与恨一样。反之，愤怒的激情往往是在某物阻碍人达到善或避免恶的时候出现的。希望与绝望、恐惧与勇敢就属于此类。如果我们人 （和动物一样）只有这个行为原则，那么，我们必然就只好追随我们的激情了。但事实上，我们除了激情外，还拥有理性和一个自由意志。托马斯指出：“激情只有当我们的意志也准许的时候，它才能驱动我们。”④Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ81，3.托马斯把激情看作隶属于意志的要素，它对行为的作用不如理性和意志那么独立。这就是说，激情作为德性的第三个要素，具有相对的派生的含义。

换言之，激情之所以构成德性的第三个要素，首先是因为它受理性的指导，这是亚里士多德对托马斯的影响所致。人的行为绝不直接归因于一种激情的影响，只有当我们也能够为我们的仇恨引导的时候，仇恨才会主导我们。当然这不是说，激情必然是恶的，“这取决于在既定的情况下涉及的激情按照理性的标准是否合理”。⑤参见M.Hauskeller，Geschichte der EthikⅠ.Antike，Deutscher Taschenbuch Verlag，München1997，s.96～104.仇恨也有其位置，而且有时可能是善的 （例如对罪的仇恨）。不过，按照托马斯的观点，也存在着从来都不善的激情，“因为它们已经在性质上是恶的了，例如嫉妒 （为他人拥有一种善而伤心）”。①Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ24，4.

其次，激情总是隶属于意志，这表明托马斯同样受奥古斯丁的影响，这不只意味着我们即便在受激情影响时还有能力控制我们的行为，“一种激情本身是否出现也取决于意志”。②Thomas von Aquin，Sth.，Ⅰ－Ⅱ24，1.我们不仅可以自由决断是否听任我们的仇恨摆布，而且最终决断我们是否仇恨或者何时这样做。也就是说，激情受意志的支配，一旦激情离开了意志，就失去了其道德意义。即使我们的激情是自愿的，但在评价意志的道德属性时不能简单地忽视它，正如阿伯拉尔曾经做的那样。尽管为了善而行善肯定是善的，但无疑，更善的东西是 “愉快地为善”。“所以，正如人不仅愿意善而行善是更善的一样，人不仅受其意志指引，而且被其感性的欲求能力引向善，这也属于完满的道德善。”③Thomas von Aquin，Sth.，Ⅰ－Ⅱ24，3.

托马斯对激情之道德属性的论述，还集中体现在他对德性的两个规定中：德性即感性的欲求能力；德性即善良意志的完善。

二、感性的欲求与意志的完善

感性的欲求能力和意志不同，并非自动欲求善，虽然它追求的一切都是善的，但它没有能力对真正的善和看上去是善的东西进行区分，而意志天生有这种能力，因为它本质上以理性为目标，意志本质上是自明的，而感官欲求能力从一开始就不清楚幻相与存在的区别。欲求有两种方式，理性的欲求和感性的欲求，两者可能是针锋相对的。于是，我们也许甘愿冒险 （因为我们知道，这样做是善的），但我们的担心敦促我们摆脱危险。或者，我们意愿忠诚，但我们的性欲太强，驱使我们变得不忠。“是意志赢得优势或者感性欲求占上风，这就要看在具体情况下我们的意志有多强大。”④Thomas von Aquin，Sth.，Ⅰ－Ⅱ20，4.而且，有多少欲求，可能就有多少阻力 （反欲求）。不过，意志的强大却也是 “故意的” （自愿的），即我们不可能通过指出我们所谓的意志软弱而为我们的行为辩解。我们意愿某物有多强烈，这只取决于我们。“但即使我们的意志够强大，足以不断战胜我们的感性欲求，但不断战斗的必要性都是同一个意志的本质特征。”⑤参见M.Hauskeller，Geschichte der EthikⅠ.Antike，Deutscher Taschenbuch Verlag，München1997，s.107～110.例如，如果一个人常常给人施舍，但往往总是不情愿，因此只是为了遵守一个想当然的义务 （对上帝的义务或对他人的义务），而且，即使他更喜欢把钱存起来，那他的行为很少或根本就没有道德价值。

意志只有当它不必战斗的时候，才可能被看做真正的善，感性欲求除了意志外绝不会在同一时间追求任何别的东西。这种情况表明，感性欲求听从意志的召唤。为此，“这就需要感性欲求能力的一种稳定状态，一种习性 （habitus），这不是感性欲求能力天生就有的，这种状态就是德性 （virtus）”。⑥Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ55，1.总之，德性的第一个内在规定性，即 “德性即感性欲求能力的稳定状态”，表明德性是获得性的。

“德性就是善良意志的完善”，意味着：意志若离开了德性，就不可能是完满的善，而且意味着，德性永远是善的，绝不可能被滥用于恶。德性不仅是实现善良意志和善行的必要条件，而且是充分条件。“虽然所有为了善而意愿善的人都有德性，但是，每一个有德性的人都是为了善而意愿善，并且相应地行为。”⑦Thomas von Aquin Sth．.Ⅰ－Ⅱ55.所以，不可能出现下面的情形，我们感性的欲求能力使我们习惯向善，但我们的意志仍然为了恶而行决断。原因在于，在这种情况下，不再有什么东西阻碍我们的 （实践）理性进行正确的理解，或者阻碍意志追随这种理解。因此，托马斯可以绝对无条件地说： “为德性之功而乐的人是善的和有德的，但是，为恶之工而喜的人，是恶的。”⑧Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ34，4.

托马斯认为，有德性的人绝非是做善事的人，而是爱他所做善事的人。谁如此幸福地享有德性，谁就毫不思索、毫不费劲地行善，也无需法律，因而无需什么东西提醒他，在万不得已时强迫他正当地行为，对他而言，“法律几乎成了他的第二自然 （本性）”。⑨Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ96，5.他全然是善的，即不是在这个方面或那个方面，而是在所有方面，即作为人是善的。这样，托马斯就把亚里士多德的德性概念限制在伦理德性的范围。所谓认识的德性，因此被亚里士多德强调的理智德性，在托马斯这里就沦为背景了，实际上已经被淘汰了，“因为它们只能使善可能，而不能像真正的德性那样保障善的实现”。①Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ56，3.可以看出，托马斯侧重于亚里士多德的实践智慧讨论伦理德性，伦理德性和理智德性的根本区别就是潜能和实现的区别。

一个人怎样才能拥有德性呢？如何才能不仅根据一种理性判断意愿善而且全心热爱善？首先可以设想，有些人纯然天赋美德，正如自然法原则作为实践理性的习性 （境界）肯定也属于人的自然禀赋，只是，并非所有人都天赋美德。实际上，我们先天在不同的程度上就具有向善倾向。比如，“一个人由于其身体状况的缘故倾向于禁欲，而另一个人更倾向于风流多情”。②Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ51.1.一些人从气质上看更勇敢，而另一些人则更审慎。而且，具有这些性情的人，无疑更容易感到自然法要求他做的事有很多。这些性情还不是伦理德性。在什么情况下，应该以何种方式欲求什么，只能由理性来决断，更确切地说，由于理性使理智天生具有的自然法原则和即时的特殊情况相关联。因此，为了正确的欲求，就需要一种特殊的能力，托马斯仿效亚里士多德称之为 “明智”。一种行为倾向若不受明智引导，就可能为所欲为。因此，在亚里士多德那里，没有明智，就没有伦理德性，明智乃首德。而在托马斯看来，“伦理德性之间是彼此关联的，谁有一种德性，谁就有一切德性”。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ65，1.一次性颁布的理性命令不足以持续不断地控制感性欲求。这种命令只能针对当下的欲求，达到一种具体行为的目的。“欲求能力只有当人们通过一再的行为逐渐习惯于总是服从理性的时候才能被驾驭。”④Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ51，3.

借助于习性和习惯的力量，感性欲求能力最终完全从自身出发，自动、无强制地去做理性一开始可能还尽力向它要求的事。正如健康 （一种身体状态），如果我们不再运动且不合理饮食，就会衰退；也如同我们获得的知识 （理论理性的一种状态），若我们不运用它，就会过时。如果我们不运用德性，德性也会丢失，德性需要在习性的帮助下不断运用和练习，才能持久保留。因此，不遵照德性行为的人，也不能要求德性。德性的直接目标就是正当行为，人是基于这种行为才享有德性的，德性正是从正当行为中得到其全部价值。托马斯指出，即使我们真的可以无需采取相应的行为而有德，这样的德性也不会有任何道德意义。

三、对传统四枢德的克服

托马斯在内容上规定具体德性时，对希腊传统的四枢德做了区分。首先是作为意志完善的两种德性：明智和正义。“明智是实践理性的状态（习性），正义是意志的状态。”⑤Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ56，6.然后是 “作为感性欲求能力的两种状态的审慎 （或适度）以及勇敢”。⑥Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ61，2.人所拥有的一切就是为了在心中形成这些德性。什么都比不上人的 “自然能力”，人只关心，他是否将其 “意志自由”运用于德性之中。

可是，哲学家的视野限于自然理性允许认之为真的东西。“启示却告诉我们，人类存在的最后目的超越于自然之外。”⑦Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ2，3.这一终极目的，人靠自然的手段既不能认识，也不能达到。完满的幸福等待着那些肉体死亡后将来到上帝那里的人。因此托马斯指出：“传统的、伦理的德性也许为我们提供了一个人在此生能够得到的至高幸福，但它无法保证我们在直接接近中的永生。为此，这就需要另外的德性，即神学德性。这些德性就像自然德性引领我们达到自然目标一样，引领我们达到超自然的目标 （finis supernatu⁃ralis）。”⑧Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ6，1.但这些德性是人不可能靠自己的能力获得的，只有借助上帝恩典的注入才能得到。⑨托马斯的伦理学体系本来就是哲学伦理学和神学伦理学彼此渗透的，自然德性和超自然德性水乳交融，很难割裂开来，因此，把托马斯的伦理学理解为德性伦理学、进而强调其伦理学的后天综合特征就是片面的。正如我们在圣经中读到的，“这些神学德性就是信、望、爱”。⑩Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ62，3.

“信仰表述的是理智对人们认之为真的事的赞同。”⑪Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ1，4.特殊的宗教信仰关系到一切通过自然理性无法肯定认识到的东西，但却关系到通过启示证明的、因此可以且必须被认为是真的一切。在这个意义上，信仰意味着：无需继续证明但却无误地认为，根据这些超自然的证词值得相信和不违背理性的东西是真的，而理性的贡献只在于指出：“信仰认为是真的东西可能不存在。”①Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ2，10.因为如果认为理性的界限不仅是 “知”的界限，而且同时是 “真”的界限，那么，这种观点就是放肆的。托马斯的用意在于指出： “信不是知。”②Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ1，5.当然， “信”并非是单纯的意见，因为一个总是不可靠地发表意见的人，不能完全排除另一种情况的可能性。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ1，4.而信仰包含着稳定的可靠性，被相信的事是真的。从知识这一方面看，信仰不同于知识，因为现在不是理性驱动意志，而是相反地，意志驱动理性。理性并非是出于内在必然性，根据一种理解表示赞同，而惟独是因为意志督促理性这么做。所以信仰的人，是因为他意愿信仰而信仰。托马斯在此无疑更加强调理性之于行为的参与作用，把奥古斯丁的意志主义发展为意欲加理性的自愿行为理论。

正是在这个意义上，E.吉尔松认为，托马斯的立场介于波埃修的理智主义和邓·司各脱的意志主义之间。“同波埃修一样，托马斯认为一个自由意志的行为是一个自由的判断，但他会加上 ‘所谓自由判断’。因为本质上那是一个意志所要求的行为，而不是理性判断的行为，同邓·司各脱一样，托马斯会承认，自由意志本质上乃属于意志，但他拒绝在定义自由意志时忽略实践理性的判断，而后者的出路乃终结于意志的选择。就质料而言，自由意志是意志之事；就形式而言，自由意志是理性之事。”④［法］E.吉尔松：《中世纪哲学精神》，沈清松译，上海：上海世纪出版集团，2008年，第252页。同时参考E.吉尔松在该书第402页的注释 ［10］。之所以不是理性驱动意志，而是意志驱动理性，这是因为信仰站在意志的一边，意志是一种赞同的行为，因为信仰而赞同，否则，基于理性的一定是怀疑了，所以托马斯才说： “信仰本身就是行为，理智（intellectus）在这种行为中按照上帝通过恩典驱动的意志的命令赞同上帝的真理。”⑤Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ，9.在信仰中，我们将认识到我们生存的最终目的，认识我们所有努力的真正目标。

托马斯继而论述了信、望、爱三者之间的关系。 “信仰由希望 （spes）和爱 （charitas）补充，希望使意志理解到被认之为真的东西也是可实现的。”⑥Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ17，1.“爱”在人和上帝之间建立起某种灵性的统一体，正是基于人和上帝之间的这种统一，爱就 “在一定程度上变为那个目的”。⑦Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ62，3.和奥古斯丁一样，托马斯虽然也把信仰看做是首德，但爱才是真正的核心，是旨归。在这三者中，爱具有优先地位，这是因为：

第一，爱比信仰和希望更接近其对象，因为爱者心中已然以某种方式拥有了被爱者，因此，“谁拥有了对上帝的爱，谁在某种方式上也就拥有了上帝本身”。⑧Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ66，6.

第二，因为若没有爱，不仅信仰就无真正的价值，希望也就没有真正的价值。只有爱才使信和望成为真正的德性。⑨Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ65，4.

德性意味着一种境界，一种根本行为，一种持续的习性，意味着必然引领有德之人趋于善。信仰的人， “若没有爱，虽然他信仰真的东西，但他的信仰是死的，即他不追求、或者至少不是以急迫坚定的态度追求。除非他盼望来生的报答”。⑩Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ4，5.可是，如果一个人只是信仰和希望，但却不爱，那么，他就把本来应该是当做至上目标的东西当做手段，当做达到自己幸福的手段来意愿了。同样，希望最终通向爱。但 “没有爱的希望是不完美的”。⑪Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ17，8.因为惟独爱、至少是真正的爱，才是完全无私的，即基督教徒所谓的仁爱（charitas）。这种仁爱 （charitas）是无私的、非功利的爱，是仁慈而非正义，去除了任何形式的因果报应观念。所以托马斯把这种爱叫做 “人对上帝的友爱”⑫Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，1.（am icitia hom inis cum deo）。

四、爱德与恩典

托马斯指出，“爱”之于基督教伦理学的地位犹如 “明智”之于古典伦理学的地位，“爱对神学德性所起的作用和明智对自然德性的作用一样”，⑬Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ4，5.如果意志命令理智，将并非当做真的来认识的东西认之为真，那么，只有当意志的命令是源自爱 （对上帝的爱）时，由此产生的信仰才是真正的德性。和奥古斯丁一样，托马斯对信、望、爱这三种神学德性的强调，也是基于圣经中的神圣启示，因为它们共同构筑了基督教爱的伦理学。和奥古斯丁不同，托马斯明确指出，爱德是上帝恩典作用于本性的体现。上述神学德性 （信、望、爱）中没有一个能够借助人的意愿或行为获得。“和自然德性不同，如果上帝不帮助我们，神学德性就不可能被练就，或以通常的方式获得”，①Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ63，2.我们也不能以任何方式引起这种救助。“恩典在其本质上看往往是非应得的，只不过是可以解释的上帝赐予人类的一个礼物。”②Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅱ114.信仰的一个必要前提是上帝的启示，启示最先告诉我们，我们应该信仰什么。

贝拉基主义者认为，这可以通过人的自由意志来解释，因为自由行为意味着自愿行为，而且自愿去做其创造原则本身所有的事。上帝虽然是万物的第一因，但他将原因性这一尊严也分发给其受造物，即 “他允许受造物 （人）无需外在强制，只凭其 （上帝给予的）本质，因此 （作为第二因）自由地创造”。③Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ22，3；托马斯尽管并非彻底否认自由意志，但他认为这种解释是不充分的，因为人不可能去做完全从自身出发意愿超出其本性的事，即他不能赞同和确知他绝对不能理解的那些事。无论如何，“上帝通过一个恩典行为将意志带入一种乐意接受的心境，为信仰准备了意志”。④Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ6，1.当然，托马斯并不像奥古斯丁那样把这种恩典看做是不可抗拒的。如果恩典是不可抗拒的，信仰就不能再被定性为自愿的，因此也不能再被看做是人的功德。而且不信仰也不可能是罪了。但事实上， “不信仰是一切罪中最重的”，⑤Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，2；24，2.因为它取消了恩典。

在这种背景下，托马斯证实自己是宗教法庭热心的理论家，因为若没有正确的信仰，就不可能达到永生，异教徒的罪是如此的大，以至于“他们不单单活该被教会开除出共同体，使之孤立，而且活该让其死亡，离开这个世界，因为摧毁灵魂赖以生活的信仰，要比制造世俗生命借以维持生计的假币更严重。因此，如果造假币者或者其他的作恶者被世俗魔鬼以正当方式处死，那么，那些异端分子，一旦因为错误的信仰被定罪，他们就可能不仅被驱逐出教会，而且被正当地处死”。⑥Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ11，3；参见M.Hauskeller，Geschichte der Ethik，Mittelalter，Deutscher Taschenbuch Verlag，München，1999，s.221.在托马斯看来，人肯定有可能出于自己的意志拒绝恩典。他对 “希望”⑦Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ17，1，ad 2.和“爱”⑧Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，2；24，2.2.的形成的解释，也就从上帝的恩典和人的意志自由的结合来阐明。这就是典型的兼容论观点。实际上托马斯曾经说过类似的话：“恩典并不取消本性，而只是成全本性。”⑨Thomas von Aquin，Sth．，Ⅰ－Ⅰ，8.意志肯定就是这样被圣灵推动着去爱，以至于意志本身也一起产生了这种创造事件。

和大多数中世纪哲学家一样，托马斯也认为，人的最终目的就在于观看上帝，并且与上帝在一起，而人的自然德性不足以实现这一目标。不过，如果像托马斯所说，德性是一种习性，它规定其载体 （有德之人）必然以他自己的善为目标，因此致力于其功利性使命的实现，实际上就不可能有真正意义上的自然德性，就会形成神学德性与自然德性之间的断裂。虽然古典的四枢德——勇敢、审慎、正义和明智是通向目标之路上的一个必要一步，但这些品德若无上帝注入的爱，终究是无益的，因为那样的话，它们似乎在半路上就对我们无效了。“没有对上帝的爱就不可能有真正的德性”，⑩Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，7.不是明智而是对上帝的爱，才是所有德性——超自然德性和自然德性的真正的本质形式。“爱是一切德性的形式。”⑪Thomas von Aquin，Sth．，Ⅱ－Ⅱ23，8.如果迄今为止，看上去好像当感性欲求和意志通过理性保持其形式的时候，德性就已经存在了，现在则表明，真正的德性还要求理性自身可以被意志来赋形。

总之，在托马斯看来，正如人若离开上帝就不存在那样，自然德性若无被注入的德性就不存在，正义若无爱就不存在，而且，知识若无信仰，也不存在。可以看出，托马斯的理智意志论最后还是归于信仰的意志论了，亚里士多德主义者最后输给了奥古斯丁主义者。

（责任编辑 廖国强）

张 荣，南京大学哲学系教授、博士、博士生导师 （江苏南京，210023）。